自消沉耳。

”其平静豁达态度恐怕与自信有关。

据日本学者木山英雄查证，

座谈会上，当被问到“学生是怎样吸取日本文化的”及“作为研究者和教

育者其经验如何时”，

周作人声称，

当初“是想让支那的学生通过日本文学来研究日本”，但“从至今十年

的经验观之，

很遗憾结果并不怎么好。

”这一答复实际上是在回应和坚持以前所作的结论，即“高级的文

化是过去的少数的，

对于现今的多数是没有什么势力”（《日本管窥之三》）及“文化的高明与现实的粗恶

常不一致”（《谈日本文化书》）。至于让学生“经常去日本”的提议也是对他《日本管窥之四》所持“不懂

得日本神道教信徒的精神状态便决不能明白日本的许多事情”观点的重申。事实上，周作人的“辩解”大

都散布在他自己的文章中。虽然写作时间略后，但“事变”后所写文章最早发表出来的《日本的混堂》就

是他在日本平民文化研究上的成果。文中提到的周竹君《岂有此理》及式亭三马《浮世风吕》分别是中日

滑稽文学的代表作。联系上述两篇谈俳文的文章，可以知道“悲惨事的滑稽写法”的意义。在年初发表

的《关于谑庵〈悔谑〉》中，

周作人讲到谑庵“以谑为业”的社会背景，

指出王季重的“戏谑乃是怒骂的变相，

即所谓我欲怒之而笑哑兮也。

”这两种分子在他“七七”后所写的文章中都备，按时间顺序如《女人骂街》

（二十六年七月十日）、

《读〈笑赞〉》（七月十日）、《谈孟子的骂人》（１

９

３

７年７月１

６日刊《论语》第１

１

６

期）、

《谈搔痒》（“附记”标注写作时间二十六年八月三十一日）、《俞理初的诙谐》（二十六年九月八日）

等。周作人虽在《常言道》中称道双关“偶见亦复可喜”，但并不能据此推测混堂（《日本的混堂》）、野草

（《野草的俗名》）的“逢场作戏”和“咀嚼尝味之力”

［３］（Ｐ

９

９）

。戏谑和怒骂只是情绪上的发泄，更重要的还

是复兴和重建的用心，

所以他对“思想统一”（《谈孟子的骂人》）和“膜拜文艺政策”（《豫才所抄〈游仙窟〉

跋》）的做法颇表不满，

而在实际上，

思想和文化的平衡与用世才是他考量的根本。上述多篇文章中都提

到李卓吾和俞理初并非偶然，

正是他此后中国思想界三贤或三盏不灭的灯火提法的先声，其他如对奇异

混堂的解说（《日本的混堂》）；

对女人应付与组织的政治本领的称道（《女人的骂街》）；对简单的追记儿

童生活的歌咏儿童的文学的期望（《儿时杂事》）；对人情所系的搔痒的同情（《谈搔痒》）；对关羽神明顶

礼的质疑及读书人的讽刺（《谈关公》）等，看似与抗战无关，又多是小事，但却延续了譬喻讽刺的写法传

统，

帝俄时代作家西乞特林（Ｓ

ｈ

ｃ

ｈ

ｅ

ｄ

ｒ

ｉ

ｎ）所谓奴隶的言语。

［４］（Ｐ

１

３

１）

１

９

３

７年８月２

８日在《谈劝酒》的“附记

二”中，

周作人意味深长地写道：

“世事颠倒，

有些小事并不真是小，而大事亦往往不怎么大也。

”蕴含了他

对战时选择的深思，

如他在《关于朱舜水》中所说：“要知道一个人的情性，从有些微小的事情上去看，反

能明了真相，

也正是常有的事。

”

身为懂日本事情的学者，

周作人若果南行固然言之成理，

但在另一面也未必不是耻辱，看他后来一再

强调“道义之事功化”可知。拿《弃文就武》《岳飞与秦桧》等文来讲，周作人对和与战的问题并未抱有成

见，

又相信失节事大“不免为边见”

［５］（Ｐ

５

６

７）

。同时，

之所以称道李卓吾，也是因他“自有所得，不忍独秘，思

以利他”，

乃至于“虽损己而无怨”

［６］（Ｐ

６

７

４）

。上述《谈劝酒》的“附记二”中说得更明白：

“因为其所是非与世

俗相反耳”。周作人谈倪元镇的“一说便俗”未尝不是这一意义的延伸，

“俗”字的“鄙陋”释义正是他所批

判的知识阶级的通病，

像《读〈柳崖外编〉》中所说“有兴趣来提倡古文，

却无意于考订文史上的名物，此是

别一种鄙陋”等。考订名物与民俗学相关，在周作人的阐释架构中也不无意义，如《野草的俗名》显然是

民间情绪的表达。不仅是作者个人的兴趣，更是民族乃至人类的语言。文末所引柳田国男《民间传承

论》第八章“言语艺术”中关于植物俗名的一段话，

和该文所记但早在他《花镜》一文中就已谈到的虎耳草

即天荷叶、

平地木即老勿大一样，

显示了两国人性之同。出席座谈会半月后，周作人写下《卖糖》一文，结

尾讲到朱舜水在日本病革，

“遂复乡语，

则侍人不能了解”。周作人说他读后“怆然有感”，并坚信“其意亦

唯不佞可解”。因“无人懂”而寂寞，周作人恐怕是借朱舜水写他自己，对出席座谈会的辩解也未尝不暗

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