张岱年早期对于孔子思想的研究
2024-09-14   来源：陆建华   

在20世纪30年代前期，张岱年关于孔子思想的研究成果主要存于《世界文化与中国文化》《道德之“变”与“常”》《中国思想源流》《中国知论大要》等论文中，涉及孔子的仁、忠等道德观念，孔子的认识论，孔子思想的精神、特点以及对孔子思想的评价等。

在1933年6月发表的论文《世界文化与中国文化》中，张岱年第一次论及孔子的“仁”。他认为中国文化对于世界的贡献在于“正德”，而“正德”的实际内容在于“仁”的理论与实践，孔子的“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），就是对于“仁”的定义，其意思是“与人共进，相爱以德”；孔子所言的君子的“无终食之间违仁”（《论语·里仁》），乃是人生所要达到的最高境界，达到这样的境界，人生才是最幸福快乐的；孔子的“仁”从根本上讲“是动的，是自强不息的”，具有激励人们奋发向上的特性，使人们在现实中实现并体现理想，在日常生活中达到理想的境界。这里，张岱年无疑是从中西文化的差异、中国文化的特点与贡献等角度论及孔子及其仁学的。

在1933年8月发表的论文《道德之“变”与“常”》中，张岱年将孔子所创立的仁理解为中国道德的“根本的大原则”，认为“此根本的大原则通贯于一切时代的道德之中，为各时代道德中之一贯者，在此意谓上，可谓道德中之‘常’”，而各个时代的道德都是这“根本的大原则”的表现。在此文中，张岱年还论及孔子的“忠”。他认为孔子所言的“忠”用的是“忠”的古义，也即“原始意义”，强调的是对人尽心尽力；指的是“对人负责之谓，不惟臣对君负责为忠，而君对人民负责亦曰忠。”

在1934年1月发表的论文《中国思想源流》中，张岱年认为中国思想产生于西周，表现于《诗经》和《尚书》之中，总体上“是主实、重人的，表现一种安毅、刚健、朴实的精神”，而孔子继承和发展《诗经》和《尚书》的上述思想，注重现实，注重人为，注重刚、勇、义，强调积极有为，为此而提出“刚毅木讷近仁”（《论语·子路》），“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）以及“知其不可而为之”（《论语·宪问》）等。此外，张岱年还认为孔子的思想还具有宏大、圆融、中正等特点，孔子讲究节用，又重视礼乐。基于以上，张岱年对孔子作了全面的、完全正面的评价，认为“把古代思想总结起来而成一个一贯系统的第一个哲人是孔子。孔子是开创新时代的人，却也是集大成的人。他结束了以前的时代，开始了新的时代”。这种评价从孔子思想与《诗经》《尚书》的关系来看，是比较切合实际的。

在1934年4月发表的论文《中国知论大要》中，张岱年论及孔子的认识论。他认为孔子的认识论虽然是薄弱的，只涉及认识真理的方法，也即“求真知之道”，但是，“首论求真知之道者，实为孔子。”关于孔子的认识真理的方法，他引用孔子的“知之为知之，不知为不知，是知也”（《论语·为政》），“毋意，毋必，毋固，毋我”（《论语·子罕》），“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语·为政》），“攻乎异端，斯害也已”（《论语·为政》），以及孔子与子贡的对话：“子曰：‘赐也！女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也。予一以贯之’”（《论语·卫灵公》）等，分别从认识的态度、知识的总结、学思关系、对待他人的不同观点应有的态度等方面，讨论孔子的认识真理的方法，认为孔子主张认识态度的诚实无妄，客观公正；要求在认知过程中学思并重，并及时总结、概括所学的知识，将之提炼为真理；反对攻击他人的不同观点，对他人的不同观点持包容态度。

由此可见，在20世纪30年代前期，张岱年对于孔子思想的研究主要涉及对孔子思想的总体评价以及孔子的仁学、认识论。在张岱年的视界中，孔子是中国哲学的创立者，又是其之前的思想文化的总结者；孔子的“仁”是中国文化的特征及其对世界文化的贡献，是贯穿于各个时代的中国道德的根本原则，刚、勇、忠、义等都是其表现，展现了孔子思想的宏大、有为等特点；孔子在认识论领域只涉及认识真理的方法，而且是从学习知识的层面论述的。

在20世纪30年代后期，张岱年关于孔子思想的研究成果主要存于其完成于1937年2月的著作《中国哲学大纲》中。由于张岱年是从宇宙论、人生论、致知论等方面论述中国哲学的，该书对于孔子思想的论述也围绕以上的三个方面。

在该书的“绪论”部分，张岱年对孔子作了总体评价，认为孔子是“中国哲学之创始者”，“是集过去时代之学问思想之大成的人，而又是一个新时代的开创者”。原因在于孔子表面上“述而不作”，实则用类似于“托古改制”的方法对于其以前的学术萌芽、文化成果进行系统整理，并在此基础上创立了关于“仁”，也即忠恕的思想。张岱年的这种说法与其在《中国思想源流》中对孔子的评价是一样的。除此之外，张岱年在“绪论”中还认为孔子虽然保持对于天的信仰，但是，很少讨论天，却十分重视人为，对于鬼神也持存疑态度；孔子在政治上属于改良论者，主张中央集权，希望社会上各阶级的人各尽其分以达到和谐。这是对于孔子关于“天”和“礼”的思想的解读。

在该书的“宇宙论”的“引端”部分，张岱年认为“孔子虽非中国宇宙论之创始者，却可以说是中国宇宙论之前导”，中国宇宙哲学之先驱。原因在于孔子之时人们还没有关于宇宙的观念，“人所认为最大而覆盖一切者是天”，这种天是具有人格的上帝，孔子虽将天看作是最为根本的存在，视之为自然万物之主宰、人事之最终的决定者，谓“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉”（《论语·阳货》），“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》），但是，结合孔子怀疑鬼神的观点，可知，孔子的上述观点是对传统信仰中“天”的人格神地位的怀疑，是将“天”这种高高在上的神理解为“高高在上的苍苍之天”，孔子之天是从上帝之天到自然之天的过渡。此外，张岱年还认为，从子贡的“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》），可以看出孔子论及“天道”；从“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜”（《论语·子罕》），可以看出孔子是在讲宇宙。不过，张岱年没有展开论述。

在该书的“宇宙论”的“本根论”部分，张岱年认为孔子所谓天虽然是主宰性存在，但是，孔子怀疑鬼神，其“所谓天，似神而非神，非人格上帝而乃自然主宰”。张岱年的这种观点与其在“引端”部分所言是相同的。

在该书的“宇宙论”的“大化论”部分，张岱年引用“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜”（《论语·子罕》），认为孔子主张“事物皆逝逝不已，宇宙便是一个如川一般的大流”；孔子这句话意义深远，开启了变易是根本的，一切事物皆处于变易之中，宇宙则是“一个变易不息的大流”这种观念。

由此可见，在《中国哲学大纲》的“宇宙论”部分，张岱年主要研究了孔子关于天、关于宇宙本性的思想，认为孔子之天具有自然与宗教双重属性，是从宗教之天到自然之天的过渡；孔子所谓的宇宙是变易不息的宇宙，变易是宇宙的根本属性。

在《中国哲学大纲》的“人生论”的“引端”部分，张岱年认为中国哲学的中心部分是人生论，而“孔子所以是中国哲学的开山祖，乃因为他是第一个提出一个人生论系统者”。这是从中国哲学特点的维度证明孔子在中国哲学史上的地位。

在“人生论”的“人性论”部分，张岱年引用孔子的“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），认为孔子所谓的人性，是与“习”相对的存在；孔子不以善恶言性，并不从善恶的维度研究人性，也就是说并不把人性问题看作道德问题；孔子认为人性天生是相近的，人与人的差异缘于“习”。针对有的学者利用“唯上知与下愚不移”（《论语·阳货》），认定孔子主张性有三品，张岱年对此加以反驳，认为孔子既然讲“性相近”，不可能再讲性三品，孔子“所谓上智下愚，原非论性；性本不可以智愚言”。再说，《论语》中“性相近也，习相远也”和“唯上知与下愚不移”属于相分离的两章，而不是同属一章，不可并为一谈。

在“人生论”的“人生至道论”部分，张岱年认为人生至道论乃关于人生最高准则的理论，是人生论的中心部分，由孔子所开创，也是孔子哲学的主要部分；孔子以仁为人生理想，仁“是一个宏大而切近的实践准则”。针对有些学者认为孔子没有明确给出仁的定义，张岱年认为孔子的“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），就是对于仁的定义，意指“自强不息，而善为人谋。简言之，便是成己成人”。在张岱年看来，因为子贡误以为“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）是仁，孔子以“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）回答子贡，不得不说出仁的涵义；“夫仁者”属于定义式的句式，孔子在其他地方论仁，皆不用“夫”字；《论语》中其他地方论仁，对于仁的理解都没有“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）的论述深广，也都没有超出此界定。

基于仁是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），张岱年认为仁作为孔子一以贯之之道，即“忠恕”，在根本上是“爱人”（《论语·颜渊》）的，但是，此“爱人”（《论语·颜渊》）乃是道德意义上的爱，而非单纯的情感层面的爱；仁的实践必须遵循礼，在此意义上可以说，“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）。基于仁的实践性，张岱年认为孔子强调仁的实践价值，强调人具有实践仁的能力，反对人们以“力不足”（《论语·里仁》）为借口，不去努力实践仁，乃至践踏仁。由此张岱年认为孔子的仁“含括三方面：一忠恕，二克己复礼，三力行”。更进一步讲，张岱年认为孔子的仁是自强不息与助人有成的结合，是人己兼顾的；仁包含对他人的尊重；仁以自己为起点，是由己及人的；仁虽然包含情感之爱，物质生活层面的帮助，更是道德意义上的爱。基于此，张岱年后来在其著作《中国伦理思想研究》第六章“仁爱学说评析”中，就是“以‘仁爱’来定位孔子的仁说的”。

由于张岱年认为孔子以仁为人生理想，他引用孔子的“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》），以及“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》），论证仁是人生的行为准则，是人生的理想境界，认为人生的价值就在于追求仁、达到仁。

由于张岱年认为孔子以仁为人生理想，张岱年还认为仁作为人生之德就不是一般意义上的德，而是最高的德，兼涵忠、恕、礼、恭、宽、信、敏、惠等所有的具体之德。相应的，任何具体之德都只是“最高的德之一要素，或达到此最高的德之途径”。这妥善处理了孔子思想中仁与其他的“德”的关系。

在“人生论”的“人生至道论”部分，张岱年还论及孔子的“义”。张岱年认为孔子的“义”是宜、当然、应该的意思，而义作为人的行为的当然的准则，实质上就是仁，因此，“在孔子，仁与义不是并立的二德，而只是一事”，同时，义又不同于忠、恕、礼等，不是特殊的、具体的德。

在“人生论”的“人生问题论”部分，张岱年再次论及孔子的“义”。他引用孔子的“君子义以为质”（《论语·卫灵公》），以及“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”（《论语·阳货》），认为孔子将义作为立身之本以及人之行为的准则，面对任何事情都主张合于义则做，不合于义则不做。除此之外，他还引用孔子的“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），认为孔子将义和利相对照，表达其重视义和反对私利的思想。

在“人生论”的“人生问题论”部分，张岱年还论及孔子关于“命”“兼与独”“自然与人为”“益”“欲”“情”“人死与不朽”等方面的思想。

关于孔子“命”的思想，张岱年引用孔子的“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》），证明孔子重视命，又解读孔子的命为“人力所无可奈何者。”接着，又基于命乃“人力所无可奈何者”，说明这是孔子提出君子“畏天命”（《论语·季氏》）的原因。此外，张岱年还引用孔子的“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何”（《论语·宪问》），认为孔子以命解释自己的成败得失，孔子的命有积极的一面。

关于孔子“兼与独”的思想，张岱年引用孔子的“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》），“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》），以及“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）等，说明孔子既有兼善天下的思想，又有退隐的思想；认为孔子主张可行则行，不可行则止；“能兼善则兼善，不能兼善则独善”。

关于孔子“自然与人为”或曰天与人的思想，张岱年认为孔子“兼重天人”，“孔子的学说实以人本，而又以‘则天’与‘无为’为理想境界”。他的理由是：从孔子的人生态度来看，孔子注重积极有为，提出“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》），“见义不为，无勇也”（《论语·为政》）；孔子所宣扬的仁、智等道德，都以强烈的实践性，“都以力行有为为本质”；孔子由有为而无为，由有为之极而达至无为境界，曾言及无为：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣”（《论语·卫灵公》）；孔子因“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”，而“欲无言”（《论语·阳货》），评论尧曰：“大哉尧之为君也，巍巍乎，唯天为大，唯尧则之”（《论语·泰伯》），明显是以天为人格的最高标准，以“则天”为生活的最高准则。

关于孔子的“益”的思想，张岱年认为孔子主张“益”。不过，张岱年是从“学”的维度进行讨论的。他认为“孔子最注重学”，一方面以“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语·为政》），提出学思并重的思想；另一方面以“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也”（《论语·卫灵公》），提出学是基础的思想。而孔子之所以注重学，在张岱年看来原因在于学对于人之有益。从孔子对颜回的评价之语“惜乎！吾见其进也，未见其止也”（《论语·子罕》），更见其“主张日进无疆而增益不已。”

关于孔子的“欲”的思想，张岱年认为“孔子乃主张节欲”，节欲之说发端于孔子。他引用孔子的“七十而从心所欲不逾矩”（《论语·为政》），证明孔子注意节制自己的欲；从原宪之问：“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣”，孔子所答：“可以为难矣，仁则吾不知也”（《论语·宪问》），证明孔子不主张去欲，认为去欲虽然难能可贵，但是，达不到仁的境界。至于他引用孔子的“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），证明孔子“仁不在无欲，而在推欲”，就不太准确了。因为此处的“欲”并非指欲望，而且还是动词。

关于孔子的“情”的思想，张岱年认为孔子对于情，“有一种态度，但尚无明确的理论”，但是，孔子注重情的正当的流露，希望过一种合理的感情生活。比如，“子食于有丧者之侧，未尝饱也”，“子于是日哭，则不歌”（《论语·述而》），孔子还说过“唯仁者，能好人，能恶人”（《论语·里仁》）。张岱年还引用孔子的“君子不忧不惧”，“内省不疚，夫何忧何惧”（《论语·颜渊》），“乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》），证明孔子对于“忧”和“惧”这两种情是排斥的，注重消除这两种情绪的干扰；孔子以为理想的人生状态从情的角度看，就是“乐以忘忧”的生存状态。

关于孔子的“人死与不朽”的思想，张岱年引用孔子的“未知生，焉知死”（《论语·先进》），说明孔子只关心生，不想到死；只求知生，不求知死；“孔子对于死，持不容心的态度”。他引用孔子的“君子疾没世而名不称焉”（《论语·卫灵公》），证明孔子注重追求不朽；引用孔子的“君子病无能焉，不病人之不己知也”（《论语·卫灵公》），说明孔子追求不朽不是追求名，而是通过追求德业而求得不朽。为此，他还引用孔子高度评价伯夷、叔齐之道德和管仲之功业的文字，来佐证之。

由此可见，在《中国哲学大纲》的“人生论”部分，张岱年主要研究了孔子的人性论、人生至道论、人生问题论等，认为孔子把人性看作是天生的、相近的存在，不从善恶的角度研究人性；孔子以“仁”为人生至道、人生理想，而仁是“忠恕”、是“爱人”，涵盖所有的具体之德，“义”作为人的行为准则实质上就是仁。张岱年还认为孔子重视“命”，强调知命、畏命；既有兼善天下的思想，又有退隐的思想；“兼重天人”，又“唯天为大”（《论语·泰伯》）；注重“学”，主张进步、增益；主张节欲，注重“情”的正当流露；重视“生”，主张通过追求德业而实现不朽。

在《中国哲学大纲》的“致知论”的“方法论”部分，张岱年认为孔子对于认识本身没有论说，而对于认识方法也即“所以求得真知之方法，曾屡言之”；其关于认识方法的研究，具有开创之功。

张岱年抓住孔子的“吾道一以贯之”（《论语·里仁》）和“君子博学于文”（《论语·雍也》），又把孔子的博学于文直接解读为“多学而识”（《论语·卫灵公》），然后认为孔子的认识方法包括一以贯之和博学于文，其中，一以贯之是认识方法的核心。“可以说，一以贯之是第一原则，博学于文是第二原则”；一以贯之是首要的，博学于文是次要的。为此，张岱年引用了孔子的“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也”（《论语·述而》），证明之。其实，这里的“知之次”是从“生而知之者，上也；学而知之者，次也”（《论语·季氏》）来说的，张岱年的理解是欠缺的。

由于一以贯之是指用一个根本原则或曰核心观念将所得的知识贯穿起来，一以贯之必然以博学于文为基础，所以，张岱年认为孔子虽然列博学于文为第二原则，依然重视博学于文，强调需要做博学于文的功夫，才可以达到一以贯之。

在张岱年看来，孔子的博学于文也即“多学而识”（《论语·卫灵公》）是“学”的功夫，一以贯之是“思”的功夫所达到的状态。所以，他引用孔子的“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语·为政》），以及“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也”（《论语·卫灵公》），认为孔子学思并重，也即强调一以贯之与博学于文都是重要的，不能忽视任何一方。

对于孔子的认知态度，张岱年引用孔子的“知之为知之，不知为不知，是知也”（《论语·为政》），以及“毋意，毋必，毋固，毋我”（《论语·子罕》），认为孔子强调“不知则自承不知而不妄说，方能渐进于知”，要求戒绝臆测、武断、固执、主观等主观性。

在“致知论”的“方法论”部分，张岱年还认为先秦哲学中的明、辩问题也是方法论的组成部分，中国哲学中关于“名”的讨论源于孔子的“正名”学说。

关于孔子的“正名”学说，张岱年引用孔子与子路的如下对话加以论述。“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是载？子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也！名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。’”（《论语·子路》）

张岱年认为孔子的正名意在使名实相应，名实相符，也即使得有其名必有其实，有其实必有其名。同时，他还认为孔子讲正名重视近似的名与名之间的差别。

由此可见，在《中国哲学大纲》的“致知论”部分，张岱年主要研究了孔子关于认识方法和“正名”的思想，认为孔子的认识方法以“一以贯之”为核心，注重“一以贯之”和“博学于文”并重，强调诚实、客观的认知态度；孔子的“正名”意在强调名实相符。

在20世纪40年代早期，张岱年对于孔子思想没有研究。他在1944年完成的著作《品德论》中提及孔子之“仁”，认为“孔子以仁为德之首”，“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），“乃仁之本旨”，都是在重复以前的观点。

直到20世纪40年代后期，张岱年才又开始研究孔子的思想，其关于孔子思想的研究成果主要存于《孔学平议》《评〈十批判书〉》等论文，以及《中国哲学大纲》的“补遗”之中。其在1948年秋天完成的著作《天人简论》中，引用孔子的“逝者如斯夫，不舍昼夜”（《论语·子罕》），论证其“一切事物皆在变化迁流之中”的观点；引用孔子的“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”（《论语·微子》），论证其“人生乃是群生，人类生活乃是群体生活”的观点，不能算是对于孔子思想的研究。

在1946年5月完成的论文《孔学平议》中，张岱年主张要对“孔子思想进行具体辩证的分析和批评”，所以，他以“客观的态度与批评的精神”，对于孔子思想作了较为全面的介绍与评价。他首先将孔子定位为中国传统教育的开创者，汉代以后中国传统社会中正统思想的最高宗师，中国传统哲学的“最早的宗师之一”，然后从对于中国传统思想持批判态度入手，对孔子思想的两面性作了系统分析。在他看来，孔子思想中陈腐的、应加以否定的方面有以下三点。

其一是“好古”。孔子自称“述而不作，信而好古”（《论语·述而》），张岱年认为这种态度最有害，因为其否认历史的进化，以为历史是退步的，对历史的进步起阻碍作用。

其二是鄙视工艺。“樊迟请学稼。子曰：‘吾不如老农。’请学为圃。曰：‘吾不如老圃。’樊迟出。子曰：‘小人哉，樊须也！’”（《论语·子路》）张岱年据此认为孔子鄙视工艺，不重视生产活动，不重视从事农业生产的劳动人民，不知道“农圃的重要实远过于礼乐。”

其三是严分尊卑。张岱年认为孔子最重视礼，而礼乃维护阶级差别、阶级统治的工具，最终维护的是统治阶级的尊严；孔子的“君子学道则爱人，小人学道则易使也”（《论语·阳货》），意在让统治阶级“爱人”，不过分地剥削民众，让民众“易使”，不犯上作乱。

在张岱年看来，孔子思想中比较合理的，至今仍有积极意义的方面也有以下三点。

其一是兼重三德。张岱年认为仁虽是孔子哲学的核心概念，但是，孔子在仁之外还重视智和勇。在他看来，孔子的仁是爱之扩大、同情之推广，智是对于真理的追求和认知，勇是生命力的充沛、不畏艰难而奋勇前行，而“人生之大道实乃在于同情、知识、生力之协同发展，缺一便是偏枯。”

其二是强调“时”。张岱年认为《论语》中虽然没有关于“时”的理论，但是，有许多足以表达“时”的文字。比如孔子在高度评价伯夷、叔齐等之后说：“我则异于是，无可无不可”（《论语·微子》），孔子提出“毋意，毋必，毋固，毋我”（《论语·子罕》），即有此意。由此，他得出结论：“孔子的行动有最高的一贯原则，至于实际办法则随时取宜，无所固执。当为与不当为，要看时间的条件，应随时势而不同。”

其三是强调“生”。张岱年引用孔子的“天何言哉？四时行焉，百物生焉”（《论语·阳货》）等，认为在孔子心中“行”与“生”是宇宙的根本属性，宇宙是变化发展、运动不已的，不是静止不变的；作为中国宇宙论的最高的观念之一，“生”的观念是由孔子提出的。

在1947年4月发表的论文《评〈十批判书〉》中，张岱年因为评论郭沫若《十批判书》中的《孔墨的批判》而对于孔子有所涉及。他针对大多数学者从守旧与革新的维度研究孔子，判定孔子为守旧派，从孔子生前死后的遭遇否定这一说法：孔子之时并无革新派，更谈不上国家政权落在革新派手上，孔子却过着流亡的生活，并且处处遭受排挤讥刺；汉代新的社会秩序建立后，孔子思想如果是守旧的，就不可能被奉为正统思想。针对判定孔子是守旧派的学者以孔子拥护周制、赞美尧舜作为论据，张岱年解释道：“孔子固然是表面上拥护周制，但乃是对待夏商制度而言；孔子赞美尧舜，则不免是托古改制。”

在1948年1月完成的《中国哲学大纲》的“补遗”中，张岱年认为孔子有其一以贯之之道，只是没有形成形式上的系统；“孔子尝论列夏商周三代制度之短长，而欲加以损益，以立新制度”；孔子在天道论方面提出“生”的观念，曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉”（《论语·阳货》）等，特别注重“行”与“生”，认为宇宙是运动的，万物是生生不息的。

在“补遗”中，张岱年认为所谓价值哲学应称为“品值”哲学，儒家“品值”思想发端于孔子，孔子的“仁者安仁，知者利仁”（《论语·里仁》），将道德实践的境界分为安仁和利仁；“安仁”为道德而实践道德，以道德本身为目的，以仁为内在品值而实践之，说明仁者以仁为一种内在品值；“利仁”以道德有利而实践道德，以道德为实现目的的手段，以仁为有利而实践之，说明“知者”仅仅注重仁之功用品值。孔子的“韶，尽美矣，又尽善也”，“武，尽美矣，未尽善也”（《论语·八佾》），谓“音乐所表现之品值为美。然而音乐尚可有道德的意义”，不过，孔子对于美、善没有明晰的界定。

在“补遗”中，张岱年认为孔子分辨功、利，虽然不讲求利，但是，重视功。孔子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也，焕乎其有文章”（《论语·泰伯》），是赞美尧的功绩；孔子以“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）为圣，赞美博施济众的功德，都体现了孔子轻利而重功。

在“补遗”中，张岱年认为孔子的认识方法的理论不止以前所理解的思与学、一以贯之、多学而识（博学于文）等三个方面。“实更有五点可说：一绎言，二叩其两端，三辨惑，四一言一蔽，五阙疑。”为此，张岱年引用孔子的“巽与之言，能无说乎？绎之为贵”（《论语·子罕》），“举一隅不以三隅反，则不复也”（《论语·述而》），“温故而知新”（《论语·为政》）等，论证孔子重视推寻、演绎；引用孔子的“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉”（《论语·子罕》），证明孔子认为一切问题都源于两端之对待，欲解决问题，必须先考察产生问题的两端之对待；引用孔子回答子张问“辨惑”以及樊迟问“辨惑”（《论语·颜渊》）的文字，证明孔子重视“辨惑”，要求人们注意反省自己，以免自相矛盾；引用孔子关于“六言六蔽”（《论语·阳货》）的论述，证明孔子认为“凡立一言，如固执之以为完全自足，则将失之于偏”，唯有好学才可以破除固陋、超越偏见；引用孔子的“多闻阙疑，慎言其余”（《论语·为政》），“君子于其所不知，盖阙如也”（《论语·子路》），证明孔子对于不能确定的东西存而不论，不强作判断，具有求真所应有的谨慎。

由此可见，在20世纪40年代后期，张岱年对于孔子思想的研究主要涉及对于孔子思想的总体介绍和评价，以及孔子的宇宙论、“品值”哲学、“功”“利”观、认识论。张岱年认为孔子的思想中陈腐的部分是“好古”、鄙视工艺、严分尊卑，比较合理的部分是兼重三德、强调“时”、强调“生”；孔子在政治上并非守旧派，而具有“托古改制”的意图；孔子在宇宙论方面不仅强调“行”，还强调“生”；孔子在“品值”哲学方面围绕“仁”而展开，有“安仁”和“利仁”等道德境界的划分；孔子在“功”“利”观方面重功而轻利；孔子在认识论方面除了提出学思并重、一以贯之、多学而识等认识方法，还提出了绎言、叩其两端、辨惑、一言一蔽、阙疑等方法。

综上所述，张岱年早期对于孔子思想在形式上虽然没有系统的研究，其研究成果多分散在其相关论著之中，而在实际上却又有深入细致的研究。张岱年早期对于孔子思想的研究可以分为三个阶段，那就是20世纪30年代前期、20世纪30年代后期和20世纪40年代后期。在20世纪30年代前期，张岱年对于孔子思想的研究主要在其仁学和认识论领域，并兼及对于孔子思想的总体的、正面的评价。在20世纪30年代后期，张岱年对于孔子思想的研究主要从宇宙论、人生论、致知论等方面入手，涉及孔子的天论、人性论、人生至道论、人生问题论、认识方法等方面的思想。在20世纪40年代后期，张岱年对于孔子思想的研究主要涉及对于孔子思想的正反两面的系统评价、孔子的政治态度，以及孔子的“品值”哲学、功与利的思想、认识方法等。在张岱年心中，孔子是中国哲学的创始人，奠定了中国哲学的人生哲学特质，孔子的天论、人性论、仁论以及认知理论等对于中国哲学具有首创之功。