百余年来，中国共产党以“走自己的路”的方式，领导人民成功走出一条中国式现代化道路，创造了人类文明新形态。人类文明新形态同西方资本主义文明的本质区别体现在“人民主体”的理念，强调坚持人民主体地位和主体作用相统一，从根本上超越了资本主义“资本至上”的文明观。如果追溯人类文明新形态“人民主体”的思想原点，中国最早的马克思主义者、中国共产党主要创始人李大钊关于群众问题的一系列思索成为关键一环。李大钊如何从中西方众多群众观念中拣择了马克思主义，从而形成了超越时代的独特见解，实际从源头上决定了中国共产党领导的文明之路是区别于西方资本主义文明的“新文明”形态。
李大钊群众观是文明视野下的群众观，受所处时代背景的影响。如果借用马克思恩格斯在《共产党宣言》中的观点，李大钊所处的是一个民族历史向“世界历史”过渡的时代，是资产阶级“把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了”的时代。东西文明处于前所未有的交流碰撞档口，由此而生的自我反思之声不绝于耳。就世界范围看，历时四年的第一次世界大战因资本主义国家之争让欧洲满目疮痍，西方对欧洲文明的态度从引以为做到悲观失落，认为这场战争“挟着自身毁灭种子” 。就国内而言，由列强侵辱而产生的中华文明自我怀疑论与认为西方科学破产而滋生的东方文化救世论同时存在，一时间东西文明之争观点迭出，火花四溅。身处文明旋涡之中的李大钊自然不能冷眼旁观，只不过他的调和论观点在鼓吹“矫枉过正”式反传统的新文化阵营稍显特殊，认为“东洋文明与西洋文明，实为世界进步之二大机轴，正如车之两轮、鸟之双翼，缺一不可”，就二者缺点而言，“东洋文明既衰颓于静止之中，而西洋文明又疲命于物质之下”，于是“为救世界之危机”“非有第三新文明之崛起，不足以渡此危崖”。 再造文明的时代需要是李大钊群众观的根本立足点，“今日为世界再造之初，中华再造之始”，因此吾国民为“吾任重道远之国民”。 他认为，为了创造“第三新文明”需有不同于以往的群众观：“盖文明云者，即人类本其民彝改易环境，而能战胜自然之度也。文明之人，务使其环境听命于我，不使其我奴隶于环境” 。他的群众观始终构筑在文明视野下，群众的历史价值、改造方向、革命实践从根本上与建设新文明的使命相连。
对于以“铁肩担道义”为己任的李大钊而言，关于“文明之人”的思考基于他对时局的深刻反思，国将不国的危机意识与对乱世中国民悲惨命运的忧虑同情交织在一起。从国内时局看，辛亥革命“无量头颅无量血，可怜购得假共和” ，新制度并没有让新国家走上缓解危机的文明之路，帝制复辟与亡国灭种的危局没有终结，国人在共和政体下备受专制之苦，让李大钊发出“共和自共和，幸福何有于吾民” 的哀叹。对于百姓的苦痛生活，他用悲愤的笔调写道：“农失其田，工失其业，商失其源，父母兄弟妻子离散，茕焉不得安其居，刀兵水火，天灾乘之，人祸临之，荡析离居，转死沟壑，尸骸暴露，饿殍横野” 。在李大钊的笔下，百姓生活似乎形成了“恶的循环”，由于“吾民德之衰、民力之薄” 导致辛亥革命后政权旁落于军阀，而这些“豪暴狡猾者”的专制统治又进一步加剧了“黔庶凋丧颓弱” 。
尽管国难深重、民生凋敝，但李大钊对“文明之人”的思考却始终高扬人的主动性，强调人在再造文明过程中能够积极有为。受达尔文进化论影响，李大钊认为人所生活的世界存在渐次进化的自然法则，“由宇宙自然之真实本体所生之一切现象，乃循此自然法而自然的、因果的、机械的以渐次发生渐次进化”。然而，在论及自然法则面前人的处境时，李大钊并非径直接受达尔文进化论“适者生存”所意味的物种本身没有主动意志、只能被动适应环境的观点，而是通过柏格森创造进化论消解了物种无法改变自然法则的无力感。创造进化论把世界看成不间断的生命之流，物种进化是靠其本身的冲动意志，主动突破外界障碍，得以生存就意味着创造进化为一个新物种。受柏格森观点启发，李大钊认为“文明之人”与外部环境的关系分为三种：“太上创造，其次改造，其次顺应” ，而“人类云为，固有制于境遇而不可争者，但境遇之成，未始不可参以人为本” 。他不认同时人因国家内外交困衍生出的“消极之宿命说(Determinus)” ，认为“一息尚存，断不许吾人以绝望自灰”“须本自由意志之理(Theory of free will)，进而努力，发展向上，以易其境，俾得适于所志，则Henri Bergson氏之‘创造进化论’(Creative Revolution [Evolution])尚矣” 。李大钊呼吁广大国民应以“小己求生”式的努力，与环境相战，创造国民全体的“大生命”。
为了探寻新文明，李大钊将目光放眼世界，对西方思想学说和政局形势保持密切关注，希望由此捕捉到“使天下惊秋的一片桐叶” 式的、具有划时代意义的变革与趋势。
在阅读法国社会心理学家鲁彭氏(今译为勒庞)代表作、今人译为《乌合之众》(民国时期有《群众心理》《原群》等译名)时，李大钊敏锐地意识到世界划时代变革的表征——“群众时代”的到来。19世纪末，有感于欧洲工人运动蓬勃发展彰显的群众势力，勒庞认为人类思想正经历转型的关键时期，其表现是我们即将进入“群众时代”。为了提醒读者关注这一变化，勒庞用“群众时代”作为《乌合之众》导言题目。他认为，向群众时代过渡阶段最引人瞩目的特点，是“民众的各个阶层进入政治生活”，“日益成为一个统治阶层”。 而群众“最明确的任务”就是“彻底摧毁一个破败的文明”，“群众势力的出现很可能标志着西方文明的最后一个阶段”，而“这是每一个新社会诞生的必然前奏”。 然而，出于精英主义的立场，勒庞对群众势力既蔑视又惶恐，他把民众视为“野蛮人”，该书今译本名为《乌合之众》可谓深得其意。他认为：“创造和领导着文明的，历来就是少数知识贵族而不是群体。群体只有强大的破坏力。”
《乌合之众》法语版出版于1895年，于20世纪初受到日本与中国知识界关注，中文读者最早经梁启超、梁启勋兄弟引介，了解勒庞(梁启超称其“法儒李般”)的国民心理研究。李大钊敏锐地关注到《乌合之众》，并批判性地吸收了书中观点，加深了关于群众势力与时代趋向的认识。一方面，勒庞关于群众时代对新文明新社会重要性的话语，显然深深打动了热心于改造群众生活、再造新文明的李大钊。他非常认同勒庞所言群众势力的强大影响力，1914年在《政治对抗力之养成》中写道：“群众势力，有如日中天之势，权威赫赫，无敢侮者。故法儒社会学者鲁彭氏，名今世曰‘群众时代’。” 另一方面，尽管《乌合之众》大部分篇幅都在讨论群体无意识、非理性，但难能可贵的是李大钊并没有被勒庞消极的群众观影响，而是强调“吾人生当群众之时代，身为群众之分子，要不可不自觉其权威” 。
李大钊对勒庞学说一分为二的分析显示出他对于民众的积极态度，这在以改造国民性为己任的新文化阵营中是较为特殊的，陈独秀、鲁迅、胡适等人时常流露出群众落后论的观点：1921年7月已经转变为马克思主义者的陈独秀，依然痛斥“中国人民简直是一盘散沙，一堆蠢物，人人怀着狭隘的个人主义” 。鲁迅的文章里中国底层民众常以势利、媚外、麻木、奴性的劣根性形象示人。胡适则反复提醒国人：“我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质上不如人，不但机械上不如人，并且政治、社会、道德都不如人。” 而李大钊对于民众饱受凄风苦雨总是怀有深切的同情，“哀其不幸”却鲜有“怒其不争”，从未以一名精英主义者自居苛责民众的落后性。究其原因，从出生开始，他就是中国贫苦民众的一分子。李大钊“幼失怙恃，父母继亡，乃祖如珍教养成立” 。从某种程度上看，李大钊自幼开始的孤苦无依生活，正是近代中国民众悲惨生活的缩影。正是出于鲜明的群众立场，对于《乌合之众》中勒庞根据群众易受权威人物“暗示”和群体“模仿”的心理特点，花费大量笔墨探讨精英利用这一心理机制驾驭统治群众的方法，李大钊不以为然，而是指出“群学告我，风俗之行，一缘暗示，一缘模仿，相应并行，群之人且不识不知，顺率其则矣”，呼吁民众警醒：一旦不良风俗形成，则“群德之沦丧，若江河之日下”，导致“国终于必亡”。
基于时局的观察，李大钊对民众与英雄有深刻反思。1914年至1916年，袁世凯为称帝推行了一连串尊孔复古、倒行逆施的举措。李大钊认为，袁氏之所以窃国篡权、复辟帝制，是由于“一般国民依赖英雄，蔑却自我”，“举国权而托诸其人也”。而所谓“神武”人物“窥见国民心理之弱，乃以崛起草茅，作威作福”，最终导致“‘神武’之势成，而生民之祸烈矣”。 李大钊得其结论：“英雄主义是‘‘专制之原’” “‘戕贼民性之本’” 。
为了彻底批判英雄史观，李大钊对近代西方思想家代表性观点进行了评析。英国历史学家加莱罗(今译为卡莱尔)认为“常人薪也，英雄火也，薪无论燥至何度，不能以自燃。引以一星之火，可使燎原也”。美国文学家耶马逊(今译为爱默生)认为“英雄者，顺从有众之心理，摄取有众之努力，而始成其为英雄”。 李大钊认为加莱罗眼中的英雄是“神人也，神而降为人者也”，而耶马逊眼中的英雄是“人神也，人而超为神者也”，二者都“以英雄政治为归”，“无一顾之值”，唯独认为俄国文学家托尔斯泰的观点“精辟绝伦，足为吾人之棒喝”。 托氏认为：“英雄之势力，初无是物。历史上之事件，固莫不因缘于势力，而势力云者，乃以代表众意之故而让诸其人之众意总积也。” 托尔斯泰所言“众意”明显受到卢梭学说影响。而在卢梭的“公意”与“众意”之间，李大钊更倾向于“众意”，他在1919年专门与人讨论政治中“强力”问题，写道：“盖各个意志之总计，与普遍意志(general will)全然不同。为此辨者，莫如卢骚。彼以普遍意志，为公我之意志，各个意志之总计，为私我之意志。” 他认为，“此公意之凝结，实根于国民之社会的信念，其基础固在理而不在力。由是言之，此种伟大之强力，实为国民free consent所具之势力，而国民之free consent决非此种伟大强力下之产物。” 李大钊做出的重“众意”轻“公意”的取舍，是基于当时国中所谓“英雄势力”以强力羁束民意而形成的反思，而这种思考恰恰触碰到了卢梭“公意”存在的问题：在私人利益对立的市民社会，“公意”的达成具有虚幻性，只能诉之于强力，这让卢梭的人民概念“暗含了以暴力和恐怖来保障全体政治意愿一致性的题中之意” 。而李大钊赞成托尔斯泰的英雄观，是因为托氏强调英雄因其代表“众意”而有势力，这种观点最大限度地反映了国民的个人意志。李大钊早期群众观提倡尊重民众个体的现实诉求，为他后来接受马克思主义从现实的人出发解释国家和社会组织的观点埋下了伏笔。
李大钊认同托尔斯泰“离于众庶则无英雄，离于众意总积则英雄无势力焉” 的观点，因为其契合了中国传统政治观念与西方近代哲学对自由意志的主张。在《民彝与政治》长文中，李大钊一开篇即引用《尚书》与《诗经》中高扬民众自我意识的名言：“天视自我民视，天听自我民听”与“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德” 。李大钊将中国传统的“民彝”观念赋予新含义，认为“言天生众民，有形下之器，必有形上之道。道即理也，斯民之生，即本此理以为性，趋於至善而止焉” 。他认为民彝为“人固有之本能” “心理之自然” ，引申为“民意”，并借用英国哲学家穆勒的观点，将其解释为民众的自由意志。李大钊认为民彝为“天赋之德” 不可遏制，否则“民彝见制，迫不得伸，乃于偶变逆激之道以求其达之征也”,认为这是历史上各种起义、暴动的原因,由此得出结论“民彝者,可以创造历史,而历史者,不可以束制民彝” 。诚然,写作该文时李大钊尚不是马克思主义者,还不能从物质生产对历史发展发挥根本力量的角度来看待群众,在接受马克思主义后,他对群众有了更深刻理解。
基于对群众与英雄的反思，李大钊认为群众时代的到来，意味着英雄时代专制政治的结束，具有“新文明之曙光” 。李大钊不认同前文所提加莱罗的英雄史观，因为加氏之说具有希腊英雄时代的色彩，是专制政治产孕出的思想。就1916年写作《民彝与政治》的李大钊而言，受其所处时代的局限，他认为英人制度显示的是“兹世文明先进之国民，莫不争求适宜之政治，以信其民彝，彰其民彝” ，吾民“当鼓勇奋力，以趋从此时代之精神” 。然而，李大钊对于群众时代的认识并没有止步于《民彝与政治》的判断。1917年十月革命爆发后，李大钊意识到这场革命将是“影响于未来世纪文明之绝大变动” ，是英雄时代过渡到群众时代的标志，“今俄人因革命之风云，冲决‘神’与‘独裁君主’之势范围，而以人道、自由为基础，将统制一切之权力，全收于民众之手” 。他认为真正意义上的“群众时代”具有世界历史意义——“二十世纪的群众运动，是合世界人类全体为一大群众” 。在这场运动中，勒庞所要利用和提防的群众“暗示模仿”心理“集中而成一种伟大不可抗的社会力”，“什么皇帝咧，贵族咧，军阀咧，官僚咧，军国主义咧，资本主义咧——凡可以障阻这新运动的进路的，必挟雷霆万钧的力量摧拉他们” 。很明显，正是看到革命后群众掌握政权符合群众时代的大势，李大钊才率先为Bolshevism正名，指出这是“Bolshevik所抱的主义”，将时人诟病颇多、翻译成“过激派”的Bolshevik还原其意为“多数”，认为“Bolshevism的胜利”实质上是“庶民的胜利”，群众因素成为李大钊向马克思主义者转变的关键。此时，李大钊终于找到了意味着文明变动的那片“使天下惊秋的桐叶”，因此当绝大多数人都未知未觉，依然将一战的胜利看成是“联合国武力”胜利时，李大钊已经敏锐地洞察：“看将来的环球，必是赤旗的世界” ，“新文明者，盖舍俄罗斯人莫属” 。李大钊的这一关键转向，不仅意味着其个人思想开始从民主主义者向马克思主义者的蜕变，而且通过对“庶民胜利”的宣告和对俄罗斯新文明的瞩目，实质上为“旧邦新命”的近代中国昭示了社会主义新文明的定向，为中国探索以“人民主体”为本质的人类文明新形态提供了最早的理论自觉与价值锚点。
在成为马克思主义者前，李大钊更注重从现实政治观察和西方资产阶级政治哲学出发去认识群众，而转变为马克思主义者后，他加深了对物质生产等经济社会领域的认识，从而将群众观建立在历史唯物主义基础上，由一名思想启蒙者转变为身体力行改变民众命运的革命者。
在李大钊早期思想中，经由勒庞学说启发，他对群众时代群众势力的影响已有认知。然而群众缘何保有如此摧枯拉朽的势力，勒庞学说更多是从社会时局、民众心理等角度进行分析，而李大钊从本质上理解了群众势力产生的缘由，得益于唯物史观。李大钊认为，唯物史观的诞生让历史观具有新旧之别。旧历史观专门记述王公世爵纪功耀武的事，群众在历史中只能将个性消泯于麻木不仁的状态中，听人宰割。而新历史观(唯物史观)“教吾人以社会生活的动因，不在‘赫赫’‘皇矣’的天神，不在‘天亶’‘天纵’的圣哲，乃在社会的生存的本身” 。李大钊将唯物史观归结为二要点：其一是“关于人类文化的经济的说明”，即一切社会政治、法制、伦理、哲学等精神上的构造，都随着经济的构造变化而变化，“人类社会生产关系的总和,构成社会经济的构造” 。其二是“社会组织进化论”,社会组织即生产关系,“生产力一有变动,社会组织必须随着他变动” 。在唯物史观视野下,李大钊所理解的群众不再是西方资产阶级政治哲学中抽象的“公民”,而变为从事物质生产劳作、掌握生产工具、生产关系链条中活生生的人,认为“一个个人,除去他与全体人民的关系以外,全不重要;就是此时,亦是全体人民是要紧的,他不过是附随的。生长与活动,只能在人民本身的性质中去寻,决不在他们以外的什么势力” 。这些话语颇有马克思“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和” 一语的影子,基于这一唯物史观基本观点,李大钊对群众势力的认识具有了人的本质的高度。在对马克思主义唯物史观进行引介的同时,李大钊还着重介绍了其政治经济学的独到见解,指出“劳工价值论”(即剩余价值学说)认为“劳工不只是价值的标准与理由,并且是价值的本体” ,认为这一认识是一条分水岭:“从前的经济学,是以资本为本位,以资本家为本位。以后的经济学,要以劳动为本位,以劳动者为本位” ,这从历史认知与现实生产的双重维度,阐明了人民群众对推动社会发展的重要作用。
李大钊是中国最早的马克思主义者，其传播真理过程中难免遭遇质疑与非难。受第二国际机械唯物论观点的影响，一些学者认为唯物史观存在自相矛盾之处：一方面鼓吹历史是由客观规律决定，这种决定类似自然进化论，不以人的意志为转移；一方面又提倡社会革命、阶级斗争，希望以此推动社会形态演进。持这种观点的典型代表是梁启超与胡适，梁启超认为唯物论必然要持“机械的人生观”，“唯物”的“唯”意味着“无限的权威”，我们人类完全受他支配，是一种“命定主义” 。胡适则认为唯物史观派“尽可以袖着手坐待经济组织的变更就完了” 。
李大钊在成为马克思主义者以前，就高度肯定“文明之人”改造环境的能力，自然不能接受任何形式的“命定主义”，但他对唯物史观的理解有一个过程。在《我的马克思主义观》中他对第二国际(即文中提及“马克思派的社会党”)与科学社会主义的观点尚未明确区分，写道：“有人说，历史的唯物论者以经济行程的进路为必然的、不能免的，给他加上了一种定命的彩色，后来马克思派的社会党，因为信了这个定命说，除去等着集产制自然成熟以外，什么提议也没有，什么活动也没有，以致现代各国社会党都遇见很大的危机。这固然可以说是马氏唯物史观的流弊”，认为“马氏实把阶级的活动归在经济行程自然的变化以内。但虽是如此说法，终觉有些牵强矛盾的地方”。 由此可见，李大钊在转向马克思主义之初，就意识到其理论包含的张力问题：“即历史规律论是一种决定论，而通过阶级斗争去争取解放，则是一种能动论；如果历史是决定论的，则通过阶级斗争获得解放所要求的人的能动性似乎难以在同一个理论体系中与之兼容。” 虽然此时初为马克思主义者的李大钊对深层次的理论问题有待消化，但已认识到马克思主义“一个绝大的功绩”是让群众理解“社会主义的实现，离开人民本身，是万万作不到的” 。
随着研究的深入，李大钊意识到唯物史观提供的绝非机械的、命定的人生观，而是“奋发有为的人生观”。在《唯物史观在现代史学上的价值》一文中，李大钊指出有些人以为社会进步只靠物质上自然变动，勿须人类活动，把听命由天的人生观看成是唯物史观留下的恶影响，这是“大错特错” 。此时李大钊认为是否为定命论正是新旧历史观的区别——以往旧历史观所记载的历史事变“都要归之于天命，夸之以神武，使读者认定无论他所遭逢的境遇如何艰难，都是命运的关系”[68]。而唯物史观认为，社会上人人劳作才创造了生活技术的进步，变动了社会生活，改进了历史，“这种历史观，导引我们在历史中发见了我们的世界，发见了我们的自己，使我们自觉我们自己的权威”，因此过去所谓“英雄时代”实际并不由伟人、圣人、上帝创造，而是“我们这样的人人共同造出来的，现在乃至将来的历史，亦还是如此”。 正如马克思在批判青年黑格尔派代表人物鲍威尔时所指出的，黑格尔把历史看成是“绝对精神”发展的历史，而代表“绝对精神”的是少数杰出人物，群众变成了“绝对精神”的被动承担者，这种观点实质上否定了以往人类的全部历史，因为“历史的活动和思想就是‘群众’的思想和活动” 。此时受到马克思主义影响的李大钊认为：“人类的真实历史，不是少数人的历史。人类种族，是由些全靠他们自己工作的果实生存的家族的群众成立的。历史的纯正的主位，是这些群众，绝不是几个伟人。”
基于唯物史观，李大钊指出群众在“平民的时代”应肩负重要使命——“创造一种世界的平民的新历史” 。具体而言，有如下基本观点。
第一，创造新历史的方法在于通过革命实现社会主义。马克思在《序言》中指出：“社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系(这只是生产关系的法律用语)发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。” 李大钊认为当时的中国正处于马克思所言生产力与生产关系矛盾不可调和的社会革命时代，为了让民众更易理解这个观点，他做了个比喻：“社会主义”之想打破资本主义的制度，恰如鸡子之想打破卵壳。在这卵壳尚未打破的时期，是一种进化现状；到鸡子已经发生成熟的时期，便非打破这壳不可，这就是革命的现象。针对当时有人受第二国际影响，“愿意进化而不愿意革命”的论调，李大钊指出劳动群众“革命是不可避免的”，因为：其一“资本家骗取剩余劳动”，把本该属于劳动者劳动所得的成果完全掠夺；其二受资本集中“新趋势”的影响，世界各国“劳动者与资本家都有一种对垒了的趋势” 。李大钊分析了中国劳动者的特殊情形：“他们这种受他国资本家间接压迫的影响，比各国无产阶级者受他们资本家直接压迫的影响还要厉害，以至于流离失所，散而之四方，不晓得什么地方可去工作，可去集合”，认为中国劳动者不应拿低廉的工银替人做工，而要具有“阶级自觉”——“革命乃是我们更大的途程”。 劳动者革命的目的是实现纯正的平民主义，“把政治上、经济上、社会上一切特权阶级，完全打破”，“政治机关只是为全体人民，属于全体人民，而由全体人民执行的事务管理的工具”。
正是对群众在历史中的主体地位和主体作用有了更为清晰的认识，李大钊厘清了第二国际和第三国际的区别，从而修正了在《我的马克思主义观》中对第二国际的看法，他认为第二国际因欧战放弃马克思主义，已经名存实亡；而第三国际“很能承继‘第一国际大会’，而有世界革命(World Revolution)的精神，比较的还算进步一点” 。
第二，革命的进步性体现在人民群众自己解放自己，这是民众势力的展现。通过梳理辛亥革命以来的历史，李大钊指出：“真正的解放，不是央求人家‘网开三面’，把我们解放出来，是要靠自己的力量，抗拒冲决，使他们不得不任我们自己解放自己” 。转变为马克思主义者的李大钊深化了对《乌合之众》中勒庞关于群众势力的观点认识，指出民众的势力是现代社会一切构造的惟一基础，再次呼吁民众要自觉其权威。正因如此，当农民组织红枪会喊出“要真主”的口号，祈求有“真主”镇压洋人和奸臣，结束扰乱的政治和痛苦的生活时，李大钊明确指出他们应该自己革命以自救，“只有工农民众自己团结起来，才是他们得到生活安定的惟一出路，‘从来没有什么救世主，不是神仙亦不是皇帝，谁也解放不了我们，只靠自己救自己’这一类的歌声，应该常常吹入他们的耳鼓” 。
第三，人民群众自己解放自己离不开“社会主义团体”的领导。在看到群众对解放自我、创造历史的主体作用时，李大钊并未忽略中国民众思想和能力上的弱点。他指出，国人几千年来因受专制压迫、思想束缚以及消极厌世学说的浸染，社会组织能力已经退化。因此，要有效开展群众的革新运动离不开团体的训练。“团体的训练和民众的运动，是互为因果的。即团体的训练愈发达，民众的运动愈有力；亦惟民众的运动愈发达，团体的训练才愈高明。” 出于中国近代政党无法“做出些改革事业为人民谋福利”的现状，李大钊认为“中国彻底的大改革”需要“一个真能表现民众势力的团体”。他从俄国十月革命中看到曙光，指出“俄罗斯共产党，党员六十万人，以六十万人之大活跃，而建设了一个赤色国家” 。于是，他呼吁中国要“急急组织”一个具有“社会主义团体”性质的“平民的劳动家的政党”。而事实上，此时李大钊正与陈独秀一道，为中国共产党的成立秘密做着筹备工作。
五四新文化运动时期李大钊是“最重视群众、最深刻批判英雄史观”的启蒙思想家，在转变为马克思主义者之后，他是“最着力研究和传播马克思主义群众观”的革命家与史学家。 李大钊关于群众问题的一系列思考，如同一条金线贯穿了他的一生。而这些群众问题的讨论，因其触及中华文明走向的深层次问题，因其同改变群众命运的革命实践紧密相连，具有文明意蕴。
首先，李大钊所处时代是中国由古代文明向现代文明转型的特殊阶段。当时新文化阵营中的学者有一种普遍的共识：近代中国的底色仍是古代文明，只有“欧罗巴人”真正实现了现代文明转型。于是中西方在近代的相遇实际上是古代文明国家与现代文明国家的碰撞，其结果是中国以濒临亡国灭种的危局“被迫”现代化，意识到向现代文明转型之路是古代文明国家自强的必由之路。
其次，在文明转型的特殊阶段，李大钊群众观具有的开创性思考从根本上为中华文明指向一条反思资本为本、寻求人民为本的非西方文明道路。他从对黎民疾苦的体察同情出发，意识到群众势力对推动社会历史发展的积极作用，在接受马克思主义后，他对资本主义文明国家对内牺牲人民的物质利益和个性发展、对外由资本推动展开一系列侵略罪行进行了深刻反思，认清了资本主义文明与群众时代的历史大势根本背离，从而彻底转向马克思主义所指向的社会主义文明。
最后，李大钊不只是书斋中的读书人，他对于群众问题的思考“不驰于空想，不骛于虚声”，建立在唯物史观的理论基石之上，是一系列革命实践的理论先导。正是在这种理论特质作用下，“南陈北李”相约成立一个“强固精密的组织”——中国共产党，让中国“彻底的大改革” 有所附托，成为中华文明现代转型的领导力量。