孔子曾自述其为学和修养过程曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”（《论语·为政》），其中的“十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命”，主要谈为学过程。谈的是孔子从十五岁左右开始学礼，到三十岁左右建构了礼学体系，从而可以立于礼；在建构了礼学体系之后，不断创新，在四十岁左右建构了仁学体系，从而在社会人事方面“不惑”；在建构了礼学和仁学体系之后，又不断创新，在五十岁左右建构了以天为核心的关于天道的学说。孔子以上思想体系的建构，都与其问学于老子，或与老子交流有关。
孔子坚信礼的永恒价值，认为社会动乱的根源在于礼崩乐坏，因而孜孜求礼，希望恢复礼治。二十多岁的孔子在学习礼的过程中遇到困惑，曾向老子求助。《史记·老子韩非列传》对此有记载：“孔子适周，将问礼于老子。老子曰：‘子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲、态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。’孔子去，谓弟子曰：‘鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！’”
《史记·孔子世家》对此也有记载：“鲁南宫敬叔言鲁君曰：‘请与孔子适周。’鲁君与之一乘车，两马，一竖子俱，适周问礼，盖见老子云。辞去，而老子送之曰：‘吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言，曰：聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。’孔子自周反于鲁，弟子稍益进焉。”
这里，由于老子看到了礼的落后性，认为社会动乱的根源在于礼治，因而反对礼，要求取消礼治。所以，老子面对孔子的求助，直接告诉孔子，作为政治制度的礼已经落后于时代，但是，作为道德的礼依然有其超越历史的价值，这种礼体现为“虚”与“愚”，也即体现为朴实、谦虚、寡欲、宽容、无己的精神。为此，老子希望孔子不要有骄气和过多的欲望，不要有做作的神态和过于远大的志向，不要故作聪明而议论他人之是非，不要故作学识渊博、能力非凡而揭露别人的过错，从而远离祸患。这里，老子提出并重视礼的道德性，有把礼道德化的倾向；这里，孔子问学，老子答以为人是要注意的。
另据《礼记》记载，孔子问礼于老子，老子虽然批评政治之礼落后于时代，还是对于孔子所问丧礼问题给予了回答。以至于后来孔子言及丧礼，就说“吾闻诸老聃曰”“老聃曰”（《礼记·曾子问》），提起自己问丧礼于老子时，老子所说的话。这说明，只要不是作为政治制度的礼，老子还是认可的，还是愿意说的。
老子在《老子》中一方面说：“夫礼者，忠信之薄而乱之首”（《老子·三十八章》），怒斥礼治是国家发生祸乱的罪魁祸首，严厉批评礼的政治价值的负面性，以及礼与道德的分离。另一方面又说：“富贵而骄”（《老子·九章》），会给自己留下灾祸；“少私寡欲”（《老子·十九章》），才会长生、幸福；“不自是”，“不自伐”，“不自矜”（《老子·二十二章》），才能显现自己的才华、有功于世、成就事业；保有“愚人之心”（《老子·二十章》），做到“沌沌”“昏昏”“闷闷”（《老子·二十章》），看起来无知无识、糊里糊涂，才是纯朴自然的真实反映。这些，都是肯定道德之礼的道德价值和人生意义；这些，都贯穿了老子对于礼的一贯的态度。
老子回答孔子关于丧礼的问题，说明他对于丧礼是肯定的，否则，他是不会说的。他在《老子》中也言及丧礼：“兵者不祥之器，非君子之器。不得已而用之，恬淡为上。胜而不美。而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以哀悲泣之，战胜以丧礼处之”（《老子·三十一章》）。老子的意思是，战争是凶事，给人们造成的只有伤害，是不宜使用军礼的，只能使用属于凶礼的丧礼，从而“藉丧礼表达对战争为人类带来惨烈灾难时流露内心戒惧审慎的哀戚心情”。
祭礼和丧礼一样不是政治制度意义上的礼，老子也是肯定的。他在《老子》中也言及祭礼：“众人熙熙，如享太牢”（《老子·二十章》），“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”（《老子·五章》）,“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍”（《老子·五十四章》）。他没有否定“太牢”，也即祭祀时所用的猪、牛、羊等祭品；肯定“刍狗”，也即祭祀时用草扎成的狗在祭祀、祭礼中的价值，希望人们能够世世代代祭祀祖先。
丧礼、祭礼不是政治制度意义上的礼，涉及先王、祖先和亲人等。对先王的崇拜、对祖先的崇敬、对亲人的怀念，是从三代到春秋时期的人们的普遍的情感心理和宗教情怀。这应该是老子肯定丧礼和祭礼的原因。
三十岁左右，孔子建构了礼学体系。他不因为老子从政治层面批评礼就放弃了对于礼的探索。他认为社会混乱的根源并不像老子讲的那样在于礼治，而在于礼崩乐坏。通过对三代之礼的考察，他认为“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也”（《论语·为政》）。也即认为礼是永远的治国之道，在礼仪的层面可以顺应时代而改变，在本质的层面是不可改变的。为此，他提出“为国以礼”（《论语·先进》）的政治主张，试图恢复三代礼治。这与老子的观点是不一样的。
但是，对于老子所提出的礼的道德性，孔子是认可并有所发挥的。他说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”（《论语·泰伯》），“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）；他用“无违”于礼解读“孝”，并具体化为“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”（《论语·为政》）。这是将恭、慎、勇、直、仁、孝等道德限定在礼的框架范围内，同时又有以礼为德的意味。至于他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”（《论语·八佾》），试图用仁支撑礼乐的实行，以仁为礼的存在的基础，使得礼的道德化倾向更加明显。基于礼的道德化，孔子弟子曾子才说：“慎终追远，民德归厚矣”（《论语·学而》），述说丧礼和祭礼所包含的道德基调与道德目的。
老子对丧礼和祭礼的肯定，对丧礼和祭礼所表达的情感心理和宗教情怀的重视，直接影响了孔子。孔子不仅肯定丧礼和祭礼，而且特别看重丧礼和祭礼中的情感因素。他反对“临丧不哀”（《论语·八佾》），他亲历丧事，哀伤不止：“子于是日哭，则不歌”（《论语·述而》）；面对居丧者有同情、理解之情，也有感同身受的悲情：“子食于有丧者之侧，未尝饱也”（《论语·述而》）。立足于丧礼的情感基础，孔子从情感的维度，解释丧礼中的“三年之丧”的规定：“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也”（《论语·阳货〉）。基于此，孔子的弟子子游说：“丧致乎哀而止”（《论语·子张》），孔子的另一弟子子张说：“丧思哀”（《论语·子张》），都是强调吊丧者之“哀”为丧礼的情感基础。
关于祭礼，《论语·述而》载孔子谨慎地对待祭祀之前的“斋”，以斋戒表示对祭祀的虔诚、对祭祀对象的敬畏：“子之所慎：齐、战、疾”；《论语·乡党》载斋戒时的具体规定，包括衣食住等方面：“齐，必有明衣，布。齐必变食，居必迁坐”。关于祭礼，孔子做到“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》），并说：“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》），“吾不与祭，如不祭”（《论语·八佾》）。在敬畏鬼神的前提下，强调祭祀过程和祭祀行为的庄重肃穆，祭祀者对于祭祀对象真实存在以及祭祀对象接受祭祀的真切感受，祭礼所包含的子孙之于祖先、人之于神的崇敬与感恩之情，反对祭祀实践中祭祀者的“缺席”所意味的祭礼中的情的丧失。由此，孔子弟子子张也提出“祭思敬”（《论语·子张》）。
老子所持守的道德之礼所体现的朴实、谦虚、寡欲、宽容、无己的精神，孔子是直接继承的。他说：“巧言令色，鲜矣仁”“君子食无求饱，居无求安”（《论语·学而》），“刚、毅、木、讷近仁”（《论语·子路》）；“能行五者于天下为仁矣”，这“五者”具体则是“恭、宽、信、敏、惠”（《论语·阳货》）。《论语·子罕》载：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”。这都是在强调真诚朴实、看淡乃至超越物欲、谦恭宽厚、破除己见、杜绝私心等的重要性；认为做到这些，就能够成就君子人格，就能够实践仁德。
孔子说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”（《论语·述而》），谦称自己不是天赋异禀的人，只是勤奋好学者；又说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》），表明自己鄙视富贵，安贫乐道。都是在践行老子所强调的谦虚、寡欲等的精神。孔子高度评价颜回曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也”（《论语·雍也》），赞赏颜回忘却贫困，乐于学道守道的精神，也是从寡欲的维度赞赏颜回。
孔子在建构了礼学体系之后，面对礼的强制性不再、礼治不可能恢复的现实，以及礼作为人道的不可能性，有感于老子对政治之礼的否定，对道德之礼所体现的朴实、谦虚、寡欲、宽容、无己的精神的肯定，又试图从道德的维度建构自己的思想体系，于是，由对礼的崇尚转向对仁乃至道的思考，由“对周礼加以改造，建构了以仁为核心的儒学” 。他在四十岁左右建构了仁学体系，试图以仁为人道，希望人们通过道德自觉，约束人心、规范人的行为，并想通过老子将自己所写的关于仁义的著作藏于周王室，于是主动拜见老子，与老子就仁义问题展开讨论。此时的老子，思想早已成熟，对孔子的仁义学说提出了批评。
《庄子·天道》对此有记载：
“孔子西藏书于周室。子路谋曰：‘由闻周之征藏史有老聃者，免而归居，夫子欲藏书，则试往因焉。’孔子曰：‘善。’往见老聃，而老聃不许，于是繙十二经以说。老聃中其说，曰：‘大谩，愿闻其要。’孔子曰：‘要在仁义。’老聃曰：‘请问：仁义，人之性邪？’孔子曰：‘然。君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？’老聃曰：‘请问：何谓仁义？’孔子曰：‘中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。’老聃曰：‘意，几乎后言！夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣！又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意，夫子乱人之性也！’”
《庄子·天运》对此有补充记载：
“孔子见老聃而语仁义。老聃曰：‘夫播糠眯目，则天地四方易位矣；蚊虻[噆]肤，则通昔不寐矣。夫仁义憯然，乃愤吾心，乱莫大焉。吾子使天下无失其朴，吾子亦放风而动，总德而立矣!又奚杰杰然若负建鼓而求亡子者邪!夫鹄不日浴而白，乌不日黔而黑。黑白之朴，不足以为辩；名誉之观，不足以为广。泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不若相忘于江湖。’”
这次讨论虽然围绕仁义而展开，但是，“这次辩论的核心问题：人性究竟是什么” ，是孔子和老子讨论的焦点。在孔子看来，仁义是内在于人的存在，是人性的内容，也是人的行为准则，或者说人之道；仁义是君子之德，也是君子之所以为君子的本质之所在；仁义反映的是人的内心中正、顺物安乐、兼爱天下，以及没有私心。在老子看来，“大道废，有仁义”（《老子·十八章》），“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（《老子·三十八章》），仁义虽然比礼优越，但是，毕竟也是大道衰微、丧失的产物，不是理想的治国之道；“上仁为之而无以为，上义为之而有以为” （《老子·三十八章》），即便“上仁”“上义”这种真正的仁义都不符合道、都违背道的无为的属性，其中，“上仁”是有为与无为的统一体，“上义”完全是有为；圣人是道的化身，因此，圣人无为，“圣人不仁”（《老子·五章》），不具有仁德。基于此，老子否定孔子从人性之维解读仁义，认为孔子视仁义为人性的内容，是在摧残人性、扰乱人心；真正的人性是自然、是“朴”，为了抵御仁义的侵害，需要“见素抱朴”（《老子·十九章》），“复归于朴”（《老子·二十八章》）。老子批评孔子以“兼爱无私”理解仁义，认为孔子所谓的“兼爱”是迂腐的，“无私”是最大的自私；现实是“兼爱”不如“辅万物之自然而不敢为”（《老子·六十四章》），“无私”“故能成其私”（《老子·七章》）。老子指出顺道而为，依德而行，无为而顺应万物之自然，才是正确的治国途径。
老子的看法对孔子修正其仁学体系有重要影响。孔子从老子的“放德”“循道”中发现了老子以道为宗的秘密，突出仁为人生大德，认为仁包括“义”等一切具体之德，从而将仁义思想进一步提炼为以仁为宗的仁学思想。孔子明知“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”（《论语·宪问》），抱怨有的君子在实践层面有时不能以仁为准则要求自己，依然说：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》），从仁的角度定义君子，划分君子和小人，坚持仁是君子之德，也是君子之所以为君子的本质之所在的观点，但是，认可老子关于仁之于人的后天性的观点。其“民之于仁也，甚于水火”（《论语·卫灵公》），只谈仁对于人生的至上价值，不谈仁之于人的内在性；其“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），只谈人性的先天性，不谈人性之内容。另外，孔子言及仁时只谈“泛爱”（《论语·学而》），不再谈“兼爱”。这些都是受到老子的影响。
老子对道德的肯定是相对的。孔子的仁学体系将道德价值的绝对化，尤其是一开始将仁内在化为人的本性，这是老子所反对的。同时，仁并不被人们所接受和践行，违仁和越礼一样时常发生。这让孔子意识到“道”才是超越礼和仁的终极性存在，促使孔子由对仁和道的思考转向对道的专注与追寻，坚定了他对于道的学说的建构。
孔子五十岁左右依然未能建构关于道的学说，只得求助于老子。《庄子·天运》对此有记载：
“孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃。老聃曰：‘子来乎?吾闻子，北方之贤者也!子亦得道乎?’孔子曰：‘未得也。’老子曰：‘子恶乎求之哉?’曰：‘吾求之于度数，五年而未得也。’老子曰：‘子又恶乎求之哉?’曰：‘吾求之于阴阳，十有二年而未得也。’老子曰：‘然，使道而可献，则人莫不献之于其君；使道而可进，则人莫不进之于其亲；使道而可以告人，则人莫不告其兄弟；使道而可以与人，则人莫不与其子孙。然而不可者，无佗也，中无主而不止，外无正而不行。由中出者，不受于外，圣人不出；由外入者，无主于中，圣人不隐。名，公器也，不可多取。仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可久处。觏而多责。古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。古者谓是采真之游。……怨、恩、取、与、谏、教、生、杀八者，正之器也，唯循大变无所湮者为能用之。故曰:正者，正也。其心以为不然者，天门弗开矣。’”
由以上记载可知，孔子在三十四岁时开始求道，孔子开始求道时仁学体系尚未建立；孔子先后从礼法度数和阴阳变化中求道，尝试建构道的学说，前后用了十七年时间都未能成功，可谓备尝艰辛，只得求助于老子。老子告诉他，道是不可以告诉或者传授给别人的；求道，需要有内心的体悟能力与身体的践行能力，圣人的传授只是顺其自然的事；仁义只具有暂时的、相对的价值，不可以之为道，但是，可以借助于仁义走向道，从而进入逍遥、无为的境界，并实现无为而治、自我满足；只有以道为根本，遵循道的变化，才能使用怨、恩、取、与、谏、教、生、杀这八种具体方法治理天下。
老子之所以认为道是不可以告诉或者传授给别人的，是因为道不可感知，不可名状，以至于“道之出口，淡乎其无味”（《老子·三十五章》），讲不出所以然，而别人将其跟“物”相比，也听不明白，没办法理解，造成“天下皆谓我道大，似不肖”（《老子·六十七章》）的窘境。可以说，“老子的传道过程就是遭受挫折、走向失败的过程” 。因此，他虽然嘴上说：“吾言甚易知，甚易行”，不承认道不可传授，但是，还是承认“天下莫能知，莫能行”（《老子·七十章》）。老子之所以认为求道需要天赋，需要求道者自身拥有求道的能力，是因为其发现即便在“士”这个阶层中传道，也只有占据少数的“上士”能够接受道，而占据大多数的“中士”和“下士”是不接受道的，而且其还被“下士”所嘲笑：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之”（《老子·四十一章》）。
老子之所以认同仁义的相对价值，尤其是仁的相对价值，是与“上仁为之而无以为” （《老子·三十八章》）有关。“上仁”中有“为”的成分，也有“无为”的成分；从无为的角度看，仁是有一定的价值的。老子希望孔子能够抓住“上仁”中的无为，借助这无为进而做到“上德”那样的“无为而无以为” （《老子·三十八章》），达到因循道和自然无为的境界，从而体悟道、得到道。
不过，老子虽然说道是不可以说的，求道要靠自己的体悟与践行，后来还是告诉了孔子什么是道，以及求道的方法。《庄子·知北游》对此有记载：
“孔子问于老聃曰：‘今日晏闲，敢问至道。’老聃曰：‘汝齐戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊击而知。夫道，窅然难言哉！将为汝言其崖略：夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。故九窍者胎生，八窍者卵生。其来无迹，其往无崖，无门无房，四达之皇皇也。邀于此者，四肢彊，思虑恂达，耳目聪明。其用心不劳，其应物无方，天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与！且夫博之不必知，辩之不必慧，圣人以断之矣！若夫益之而不加益，损之而不加损者，圣人之所保也。渊渊乎其若海，魏魏乎其终则复始也。运量万物而不遗。则君子之道，彼其外与！万物皆往资焉而不匮。此其道与’”。
这里，老子的“汝齐戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊击而知”，就是告诉了孔子求道的方法。这方法就是通过内心的斋戒，疏通内心，洗净精神，抛弃智慧；也就是老子在《老子》中所讲的“涤除玄览”（《老子·十章》），“致虚极，守静笃”（《老子·十六章》）。这里，老子告诉孔子，道是宇宙万物的本原，生出天地以及天地间的万物，同时，养育宇宙万物；道是永恒的存在，超越了生和死，没有所谓出处和去处；道是无限的存在，无所谓增加或减少，充满天地，又变化无穷，不因为生、养宇宙万物而耗损自己；道又是宇宙万物的主宰，主宰着天地、日月和万物，也主宰着人类，让遵守道的人“四肢彊，思虑恂达，耳目聪明”。由此可以看出，老子实际上是倾囊相授。
关于什么是道，老子还以“物之初”说明之，并对其作了解释。《庄子·田子方》对此有记载：
“老聃曰：‘吾游心于物之初。’孔子曰：‘何谓邪？’曰：‘心困焉而不能知，口辟焉而不能言。尝为汝议乎其将：至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形。消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为而莫见其功。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端，而莫知乎其所穷。非是也，且孰为之宗’”。
这里，老子担心直接讲“道”这个范畴孔子听不懂，明知“道”不可以“物”解，还是勉强以“物”解道，把“道”理解为“物之初”，也即万物开始的地方。可是，孔子依然不明白，老子只得在道不可知、不可言的情形下讲述“道”：道是宇宙万物的本原，生出天地，天地又产生阴阳，由阴阳的交互作用而生出天地间的万物；道不仅主宰万物之生成，还主宰万物的变化和发展以及万物之死亡，万物正是通过死亡回归于道；道自身是无形的、无穷无尽的，其对于万物的功用也是不可见的。这里，老子对于道的描述，比其在《老子》中所表述得更具体，可见其对孔子问道是尽了力。
孔子弟子子贡曾说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）。可见，孔子在问道于老子之后，虽然“闻到老子的本体论，闻到老子的宇宙起源论” ，但是，关于道的论述依然不出“人道”的范围，未能把握老子之“道”的真谛，在此情形下，其借助于“天”的力量来言“道”，建构了以天道为特色的关于道的学说。可以说，其关于道的学说是以天道的学说的面目出现的。由于孔子未曾真正论述天道，而其言天之处却颇多，可知其关于天道的学说更可能是关于天的学说，侧重于对天的思考，只不过其对于天的思考有些许老子的道的学说的成分。要不然，孔子也不敢说：“五十而知天命” （《论语·为政》），言其五十岁左右知“天命”。从孔子所言“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）来看，孔子关于道的学说，跟老子的道的学说在结构上有类似的地方，就是以道为核心，以德为辅助，而且，孔子这里所言的“道”“德”与“仁”“艺”相对，也与老子言“道”“德”与“仁”“礼”等相对类似。只不过老子以道、德否定仁、义，而孔子则据道、德肯定仁、义，并且二者对道、德的理解也不同。
从孔子所谓“唯天为大”（《论语·泰伯》）来看，孔子是把天塑造为至上的存在；从孔子所谓“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言” （《论语·季氏》），以及“获罪于天，无所祷也” （《论语·八佾》）来看，孔子因为天的至上性，又把天塑造为人类的敬畏者，以及人类的主宰者。根据《论语·阳货》所载：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？’” ，可知，孔子认为天是人类的效法对象。这些，都有老子之“道”的影子。因为老子所谓的道就是宇宙中最伟大的存在、宇宙万物的绝对主宰者，也是包括人类在内的万物的效法者。另外，老子以道为宇宙万物的本原，认为宇宙万物都是由道所生。孔子受此启发曰：“天生德于予” （《论语·述而》），认为天是道德的本原、道德的发生处。
老子认为道无处不在，道在人与万物身上落实为“德”。这种思路也影响了孔子。孔子言“命”，有时干脆说“天命”，就是认为“命”是天之所命，是天意的落实和体现。
孔子虽然明知老子否定礼和仁义等，依然建构了礼学和仁学体系，但是，也知道老子否定礼和仁义是因为它们违背了道之无为属性。当其致力于“闻道”时，对老子道之无为有了新的认识，有了一定程度的认可，使得其仁学视域下的德治思想中有了无为而治的印迹。这是要单独论述的。
关于无为而治，老子曰：“圣人处无为之事，行不言之教”（《老子·二章》），“圣人云：‘我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴’”（《老子·五十七章》），“辅万物之自然而不敢为”（《老子·六十四章》）。认为无为而治的主体是理想的统治者圣人，无为而治包括圣人的“无为”与“不言”，其中，“无为”又包括“好静”“无事”“无欲”等；无为而治包括政治实践层面的“无事”、教化层面的“不言”与个人修炼层面的“好静”和“无欲”。这些，都是从圣人的维度论述的。从圣人与外物、圣人与民众的关系的维度看无为而治，无为而治即是指圣人顺应万物之本性、民众之意愿而不任意妄为。无为而治的政治效果，则是民众的“自化”“自正”“自富”“自朴”，也即君民关系层面上民众的自然顺化，物质层面上民众的富足，道德素质层面上民众的正直和质朴。这无疑是天下大治的景象。
孔子论无为而治曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣”（《论语·卫灵公》）。认为老子的无为而治是指君王并不亲力亲为，端坐于朝堂之上，“恭己正南面而已矣”；老子的无为而治的主体乃是理想的君王，舜即是其中的代表；老子的无为而治并不是空想的产物，有其历史依据，舜治理天下的时代就是实行无为而治的时代。由于受到老子无为而治的影响，孔子论述其德治的思想时云：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》），以北极星安居其位置，众星围绕在其周围类比德治及其效果，认为德治就是以德治国、不需人为，德治的效果就是民众自觉顺服。这里，孔子德治中不需人为、民众自觉顺服的思想，明显有老子无为而治的影子。
老子的无为包括“无事”，所谓“无事”，在孔子看来即是“简”，也即为政简要而不繁琐，尽力使“事”少而简。这可以从孔子与仲弓的问答中看出来：“仲弓问子桑伯子。子曰：‘可也，简。’仲弓曰：‘居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？’子曰：‘雍之言然’”（《论语·雍也》）。这是说，“简”指居心恭敬而行事简要，以恭敬之心对待“事”、处理“事”，自然慎为、谨行，简要不烦。至于居心简单而行事简化，则未得为政之“简”的真意。老子的无为包括“无欲”，强调“欲不欲”（《老子·六十四章》），要求统治者减损欲望，尤其是放下贪欲，孔子深知其味曰：“欲而不贪”（《论语·尧曰》），并认为禹“菲饮食”“恶衣服”“卑宫室”（《论语·泰伯》），也即饮食简单、衣服破旧、宫室低矮，物质需求极为低下，是“无欲”之典型。
老子的无为而治要求统治者“好静”。“好静”既是无为的组成部分，也是无为的要求或者说产物。孔子追求仁，而谓“仁者静”（《论语·雍也》），以“静”为仁者的品格，应与老子的“好静”有关联。老子的无为包括“不言”，孔子则有“无言”（《论语·阳货》）之说，不难看出孔子对老子“不言”的借鉴与利用。
综上所述，孔子思想的形成和发展都与老子密切相关，孔子思想的特色也与老子密切相关。孔子的礼学、仁学以及关于天道的学说都有孔子向老子请教或者与老子讨论的背景，都受到老子思想的影响。老子思想是孔子建构思想以及思想发展的重要源泉。具体来说，孔子问礼于老子，老子批评作为政治制度的礼已经落后于时代，没有影响孔子礼学的建构，但是，老子认为作为道德的礼有其超越历史的价值，这种礼体现为“虚”与“愚”，也即体现为朴实、谦虚、寡欲、宽容、无己的精神，影响了孔子礼学的建构。在孔子和老子关于仁义的论辩中，老子批评孔子所谓仁义是内在于人的存在、是人性的内容等观点，影响了孔子对于仁学的修改；老子以道为宗的思想，影响了孔子突出仁为人生大德，将仁义思想提炼为以仁为宗的仁学思想。孔子问道于老子，可惜未能把握“道”的真谛，只得借助于“天”的力量来言“道”，建构了天道学说。由于其天道学说，侧重于对天的思考，又更可能是关于天的学说。只不过其对于天的思考有些许老子的道的学说的成分。此外，孔子因为问道于老子，知晓了道之无为的属性，以及老子无为而治的思想，使得其仁学视域下的德治思想中有了无为而治的印迹。