杜光庭（850—933年），字宾圣，号东瀛子，处州缙云（今浙江缙云）人。咸通年间应明经科“九经举”落第，二十四岁入天台山学道，师事道士应夷节，成为司马承祯的五传弟子。其间曾游访蜀中圣迹，进京后深得唐僖宗崇信，有“道门领袖”之称。中和元年（881）随唐僖宗避乱入蜀，遂留蜀地，晚年隐居青城山。唐僖宗和前蜀王建视其为国师，赐号“广成先生”。杜光庭是唐末五代著名道教学者，在宗教、文学、书法等众多领域均作出了杰出的贡献。他具有极高的文化素养，著述颇丰，至今尚有作品百余卷存世。时人何光远《鉴诫录》卷五称其“学海千浔，词林万叶，凡所著述与乐天齐肩。”学界对其文学作品已有周详而深入的研究，本文拟从宗教地理学视角考察杜光庭诗文创作中的道教圣地。
道教与地理关系密切。道教营造的仙境分为天界和地上两大类，这些人间仙境分布于海洋之中和陆地之上。海上仙山观念是道教产生的信仰来源之一。先秦时期，人们对浩瀚无际的大海就充满了幻想，《山海经·海内北经》提出了“列姑射在海河州中”“蓬莱山在海中”，所谓“列姑射”即记载于《山海经》中的姑射山、南姑射山、北姑射山，属于吕梁山脉，相传为尧王夫人鹿仙女诞生地。《庄子·逍遥游》也有“姑射之山有神人居焉”之语。“蓬莱山在海中”可视为后世道教三神山的重要源头。东晋郭璞注云：“上有仙人宫室，皆以金玉为之，鸟兽尽白，望之如云，在渤海中也。”约成书于魏晋时期的《列子》进一步指出：“渤海之东有大壑焉，名曰归墟。其中有五山焉：一曰岱舆，二曰员峤，三曰方壶，四曰瀛洲，五曰蓬莱。其山高下周旋三万里，其顶平处九千里，山之中间相去七万里，以为邻居焉。所居皆仙圣之种，一日一夕飞相往还者不可数焉。”托名为东方朔的地理博物类志怪小说《海内十洲记》将昆仑、蓬莱两大神话系统进行融合，晋人王嘉《拾遗记》又云：“三壶，则海中三山也。一曰方壶，则方丈也；二曰蓬壶，则蓬莱也；三曰瀛壶，则瀛洲也。形如壶器。”这标志着海上三神山的仙境体系最终确立。杜光庭《洞天福地岳渎名山记》总结说：“十洲三岛、五岳诸山皆在昆仑之四方、巨海之中，神仙所居，五帝所理，非世人之所到也。”
存在于大海之中的十洲三岛、五岳诸山因“非世人之所到”，违背了道教的求仙宗旨，给人一种不可接近的感觉。与天宫和海外这些超现实的想象空间不同，陆地上的神圣空间真实存在，大多位于名山之中，与世俗人士生活的凡尘世界并不遥远。以它们为代表的人间仙境是道教构建的圣地体系，既能在现实情况下身居其中，又可以在意念中展开富有浪漫情调的自由想象。
东汉刘熙《释名》说：“老而不死曰仙。仙，迁也。迁入山也。”在古代，神仙信仰是驱动人们进入名山大川的重要动力。《山海经》《淮南子》等典籍中的昆仑山以及《庄子》中广成子所居的崆峒山，都是上古时期重要的仙境。历代众多高道都曾隐居山中修道。葛洪《抱朴子内篇·明本》云：“为道者必入山林。”东晋的《道迹经》进一步强调“五岳及各山皆有洞室”，这些洞室中有仙人居住。《真诰·稽神枢》提及“地中洞天三十六所”。北周道经《无上秘要》之“山洞品”和“洞天品”，名山之中藏有神仙洞府是洞天仙境说的基本含义，“洞天”意谓山中有洞室通达上天，贯通诸山，即以“洞天”指山洞，指修仙的秘密之处。
至唐代，经过道士司马承祯的提出和杜光庭的总结，最终确立了富有特色的道教“洞天福地”理论。司马承祯遍游天下名山后，在继承前代说法基础上著成《天地宫府图》，记载了十大洞天、三十六小洞天以及七十二福地三个仙境系统。“洞天福地”理论的集大成之作是杜光庭编撰的《洞天福地岳渎名山记》，其序云：“乾坤既开，清浊肇分，融为江河，结为山岳。或上配辰宿，或下藏洞天，皆大圣上真主宰其事。则有一个灵宫阙府，玉宇金台，或结气所成，凝云虚构；或瑶池翠沼，流注于四隅，或珠树琼林，扶疏于其上。神凤飞虬之所产，天麟泽马之所栖。或日驭所经，或星躔所属。舍藏风雨，蕴蓄云雷，为天地之关枢，为阴阳之机轴。”不仅说明了洞天在整个宇宙中的方位，而且将洞天与山岳结合在一起，特别强调洞天福地的具体地理位置，进一步完备了道教圣地体系。名山是洞天福地在现实世界的存在形式，是现实世界与仙境的连接点。洞天福地虽是现实世界中真实存在的名山，拉近了神仙与人间的距离，蕴含着人的情感、经验、想象以及精神期待，但作为由神仙统治的人间仙境，所涉山川均被无限理想化、神秘化了，它们以“别有洞天”的形式又与现实世界拉开了距离，以宗教力量形成了对现实之人的心灵召唤和精神指引，满足了无数信众的生死期许和长生理想，铸造了一个个具有审美性、富含象征寓意的人文地理空间。
杜光庭《洞天福地岳渎名山记》构建的道教圣地体系不仅包括海上的十洲三岛、山岳为主的洞天福地，还含有“灵化二十四”为代表的神圣空间。其序云：“大天之内，有洞天三十六，别有日月星辰，灵仙宫阙，主御罪福，典录死生，有高真所居，仙王所理。又有海外五岳、三岛、十洲、三十六靖庐、七十二福地、二十四化、四镇诸山。”“二十四化”，即二十四治，因避唐高宗李治讳改，或谓得道羽化之地，故称为“化”。二十四治原为张陵创建五斗米道时所设立的二十四个活动场所，陆修静《陆先生道门科略》云：“天师立治置职，犹阳官郡县城府，治理民物，奉道皆编户著籍，各有所属。”可见，它最初设置时的教区与据点特征颇为显著，主要为传教服务。就地理位置而言，除北邙治在洛阳外，其余均在蜀地，一般分布在大山周围。它被不断赋予浓重的神秘色彩，可以说是道教在人间建立仙境的较早尝试。“二十四化的地址，不是随便定的，一般都是传说中仙人修炼飞升之处。可能正因为如此，道教徒就进一步造说，二十四化是神仙官府和仙民居住的地方。”北周宇文邕编纂的《无上秘要》揭示了张陵创立二十四治的原因：“太上以汉安二年正月七日日中时下二十四治，上八治、中八治、下八治，应天二十四气，合二十八宿，付天师张道陵，奉行布化。”杜光庭首次将二十四节气、五行、甲子纪年与二十四治联系和对应起来，各治的地理位置更加清晰，仙境色彩更加凸显。他认为二十四治犹如洞天福地一样，既是真实的地理存在，也是具有超越性质的神仙府第。其《仙传拾遗》卷二载：
二十四化各有一大洞，或方千里、五百三百里。其中皆有日月飞精，谓之伏晨之根，下照洞中，与世间无异。其中皆有仙王，仙官卿相辅佐，如世之职司。有得道之人，及积功迁神返生之士，皆居其中，以为民庶。每年三元大节，诸天有上真，下游洞天，以观其所为善恶。人世死生兴废、水旱风雨，预关于洞中焉。龙神祠庙，血食之司，皆为洞府所统。
此则材料还见于杜光庭《墉城集仙录》中，应是他构建道教仙境体系的重要呈现。唐代王悬河《三洞珠囊》卷七《二十四治品》：“治者，性命魂神之所属也。”“治”具有通达上天的宗教功能，早期道教的“治”已大致具备了后世道教宫观的形态，并且逐渐转变为神圣的洞天仙境，“道教形成之初出现的‘治’则可以视为洞天福地的一种雏形。”杜光庭《洞天福地岳渎名山记》“灵化二十四”所记各治的内容包括名称、所属五行、节令、对应星宿、地址以及仙迹传说等，将“‘灵化二十四’与缥渺仙灵的岳渎名山和洞天福地相并列，将曾经发生过道教活动的场所指称为神仙住地，以期弘扬道教建治传教的传统。”杜光庭所塑造的“二十四灵化”为神仙居所之说，强调地理环境的“灵”，注重与天地神灵沟通的宗教功能，最终完成了作为早期道教活动场所和组织实体的二十四治向仙境灵墟的重要转变。
在道教构造的陆地仙境体系中，宫观是特别重要的实体空间。作为山中洞室之替代物的宫观建筑大约在南北朝时期逐渐形成，正如陈国符先生所言：“是时山居修道者皆居山洞（张天师诸治也多在山中），即于其旁筑有馆舍，此即后世道馆之始。”到了唐代，随着道教的发展，“治”多改称宫观。宫观作为道教的主体建筑和主要活动场所，是道教文化的重要载体，被认为是具有通神功能的中介，蕴含着延年益寿、羽化登仙的思想旨趣。一般而言，宫观与道教名山密不可分，是洞天福地中最富人文精神和文化气息的空间。杜光庭着力构建的这种亦真亦幻的仙境体系，不仅是道教理想世界的集大成，而且为其诗文创作提供了源源不断的宗教元素和艺术想象力。
杜光庭《洞天福地岳渎名山记》提出“灵化二十四”，与此前道书所载二十四治的最大不同就是增加了六十甲子生人所属各治。一个人出生的干支年岁，其本命与天界星宿、人间治（化）一一对应。这种“灵化”的天文地理知识，可视为道教独特的宗教地理观。
二十四化是杜光庭诗文中重点书写的神圣空间。葛仙化又称葛璝化，是其中提及最多的道教圣地。东汉末年，葛永璝修道于此，能驱邪辅正，后羽化飞升，遂名葛仙山。宋祝穆《方舆胜览》载：“葛仙山，二十四化之第五化也。葛仙翁璝，杨仙翁升贤，于此得道。大同中，蒲仙翁高远，复于此白日上升。”据杜光庭《洞天福地岳渎名山记·灵化二十四》载：“葛璝化，五行火，节大雪。上应箕宿，己卯、丁卯、辛卯、癸卯人属。彭州九陇县西北六十里。上清真人所居。杨先贤、蒲高远、葛永璝上升。本名上清化。”杜光庭常在葛仙化举行道教斋醮活动，并在青词中提及葛仙化优越的地理位置和其中的灵仙胜境，如其《大王初修葛仙化告真词》云：“九陇名区，三仙化迹，上通心宿，下镇锦川。”其《亲随司空为大王醮葛仙化词》亦云：“上清仙山，葛真灵化，为川中之胜境，乃天下之福庭。呀玉洞以藏云，耸琼峦而蔽日。彩霞朝散，神烛夜飞。乳清幽岩，泉鸣深宝。九井之光灵自显，三真之肹蚃常存。拱鹤观于中方，应龙星于上境。红轩绀宇，旧制相望，萧殿韦碑，古迹鳞次。每彰休瑞，以及寰瀛。”葛仙化不仅风景优美，洞穴圣迹遍布，堪比蓬瀛仙岛，而且与己卯、丁卯、辛卯、癸卯出生的人关系密切。“灵化二十四”的空间分布与一个人的出生年份存在着对应关系，据《云笈七签·二十四治》载，唐代剑南西川节度使韦皋早年曾梦见二神人告诉他“天下诸化，领世人名籍。吾子名系葛璝，禄食全蜀，富贵将及，何自滞耶！勉哉行矣！”后来，果然于贞元元年（785年）出镇川蜀，直至永贞元年（805年）在成都去世。韦皋“在镇二十余年，封至王爵矣，即本命丁卯属葛璝化也。”唐大中元年（847年）也是丁卯年，前蜀高祖王建出生于此年，天复七年（907年）是其甲子本命年，该年的主行星太一星属水象且分野于蜀地，而王建的本命星宿是火象，依据水火相克的五行法则，这一年蜀中将会多灾多难。为了消灾，王建数次在其本命化葛仙山举行斋醮仪式，杜光庭《蜀王本命醮葛仙化词》代王建口吻云：
伏以元穹列耀，上表于龙星；方局裁形，下分于仙化。实司命籍，以统人伦。臣获禀玄机，夙臻景祐。早承宠渥，牧此烝黎。绾六镇之封疆，德惭凉薄；控诸化之灵胜，诚切欣荣。常虞政理之乖，莫副真仙之鉴。今属太一行运分野，虑灾或临梁益之方，或在雍秦之境。月孛躔于井宿，地一灾于坤隅。稽考纬书，伏增忧惧。况岁当丁卯，是臣元命之年；月届仲春，是臣禀生之节。诣本命之化，以本命之辰，虔备香灯，精申祷祝。
在天文现象预示凶险的本命之年，王建数多亲自前往或遣人到其命籍所在的葛仙化去修醮解灾。杜光庭《大王本命醮葛仙化词》云：“今属元君之辰，诣本命灵化，精诚香火，祈叩真仙。”其《皇帝又醮葛仙化词》载：“每申望秩之仪，必介惟新之祐。皇帝承天启历，应运执符，本命之山，实惟兹化。”其《蜀王葛仙化祈雨醮词》亦云：“臣本命所系，获在兹山，而谬握珪符，仍居仙域。”综观杜光庭笔下涉及葛仙化的作品，几乎都是为蜀主王建而作，这与道教灵化所奉持的“惟此命辰，配兹真境”（《圣上于葛仙本命化醮词》）关系密切。
杜光庭诗文中还常常出现成都玉局化。玉局化原名玉局治，是张道陵得道之地。《云笈七签·二十四治》载：“第七玉局治，在成都南门内，以汉永寿元年正月七日，太上老君乘白鹿，张天师乘白鹤，来至此坐局脚玉床，即名玉局治也。”唐玄宗开元年间，剑南节度使章仇兼琼重建玉局治，因避高宗李治讳改为玉局化。同时，玉局化也是杜光庭《洞天福地岳渎名山记》的编撰之地，该书自序云：“聊记所营郡县及仙坛宫观，大数而已，天复辛酉（901年）八月四日癸未华顶羽人杜光庭于成都玉局编录。”
玉局化是前蜀君臣常设斋醮的地点。玉局灵坛多次出现于杜光庭斋醮词，如《卢蔚大夫助上元斋词》：“今属锦都灵化、玉局瑶坛，启黄箓之真仪，展玄科之盛礼”。《上元玉局化众修黄箓斋词》：“共赍法信，同诣灵坛。备玉笾金豆之仪，陈十极四华之礼。”《杨鼎校书本命醮词》：“今值玉局仙居，锦都灵化。下藏洞府，上属星躔。肹蚃可期，真灵朔会。辄投胜境，愿展醮祈。”《周常侍序周天醮词》：“披河图真格，诣玉局灵坛。备蠲洁之仪，设周天大醮。”《川主令公南斗醮词》：“诣玄元真府、玉局灵坛，精备信仪，肃虔香火。普日月星辰之界，遍山川海岳之司。咸罄丹心，恭修大醮。”据杜光庭《蜀王为月亏身宫于玉局化醮词》记载，王建于天复三年（903年）封蜀王与天复七年（907年）称帝之间，因“月朔则太阳薄蚀，当对照之方；既望则太阴变亏，在身宫之位。飞天火曜临于命辰，干禄纳音仍逢衰气”而在玉局化设醮，“奉香羞于玉局，陈醮礼于瑶坛。仰三景以希恩，普周天而祷福”。
天汉元年（917年），杜光庭于龙兴观老君石像及王建画像前设醮，其《奏于龙兴观醮玉局札子》与《皇帝于龙兴观醮玉局化词》云：
臣先蒙今年十月二十二日宣，赐旧玉局洞门官舍一所，并石像老君一座，移在当观其舍。今于殿后讲堂基上，起立功毕，便用安置石像老君，焚修供养。伏以名山大川，二十四化，春秋常祀，著在旧仪。其玉局化所修常醮，伏请起天汉元年二月八日，委本府县祇就龙兴观玉局石像老君前修设，冀免旷阙，以协敬恭。
窃惟玉局洞台，玄元降迹，镇兹都会，密迩城闉。……伏自祇膺历数，启创朝廷。象阙端门，须就正阳之位；霜坛羽殿，遂从迁革之宜。而石室洞门，老君真像，陈暮烛朝香之礼，惟务恪虔。接龙墀凤阙之严，弥加崇洁，固可以与天共永，终古长存。
有学者考证，王建出生于大中元年（847年）二月八日，可见，玉局化老君石像前设醮始于王建七十岁生日，此后便成为常式。前蜀王建为扩建都城曾毁坏玉局观，将其中的老君像迁至龙兴观，杜光庭《谢恩赐玉局化老君表》记其事，道士崔尊师预言前蜀政权将因迁移老君像而变，其后，太子王元膺果然因叛逆被杀，后主王衍继位后马上复立了玉局观。
杜光庭还作有专门题咏二十四化的组诗或诗集。《宋史·艺文志》道家神仙类著录“杜光庭《二十四化诗》一卷，又《二十四化图》一卷”，宋代《秘书省续编到四库阙书目》卷二子类道书著“杜光庭《老君二十四化诗》一卷”，可惜今已不传。但从现存杜光庭诗歌中，我们发现有四首书写“灵化”这一神圣空间，或为散佚的《二十四化诗》之作品。其《北平沼》云：“桐柏真人曾此居，焚香厓下诵灵书。朝回时宴三山客，涧尽闲飞五色鱼。天柱一峰凝碧玉，神灯千点散红蕖。宝芝常在知谁得，好驾金蟾入太虚。”“北平沼”应作“北平治”，当是避高宗李治讳或字形近似所致。杜光庭《洞天福地岳渎名山记·灵化二十四·北平化》载：“五行金，节清明。上应娄宿，乙亥、己亥人属。眉州彭山县西北二十五里。一名财此山，列圣高仙所游。王子乔上升之所。”又《真诰》中有“桐柏真人王子乔”的记录。又如其《题平盖沼》诗云：“势压长江空八阵，吴都仙客此修真。寒江向晚波涛急，深洞无风草木春。江上玉人应可见，洞中仙鹿已来驯。龙车凤辇非难遇，只要尘心早出尘。”杜光庭《洞天福地岳渎名山记·平盖化》载：“平盖化五行土，节小满。上应毕宿，丁巳、己巳、癸巳人属，蜀州新津县北三十里。山有王人，长一丈三尺，出则天下太平。仙人崔孝通于此上升。”此处的“王人”应为“玉人”，诗中的“吴都仙客”即崔孝通。《云笈七签?平盖治》载：“前山下有玉人，身长一丈三尺。昔吴郡崔孝通于此山学道，得飞仙。山西有大江，南有长山，北有平川，中有龙门。”北宋末年，道士诗人张继先曾作诗次韵杜光庭此诗。其《平盖治》云：“昔人已去附龙鳞，神气犹存录籍真。洞口记曾三拜日，云间别是一家春。钓丝无迹龟鱼静，樵客忘机虎豹驯。金井未经新汲引，已无胸次一纤尘。”类似的诗歌还有其《题本竹观》：“楼阁层层冠此山，雕轩朱槛一跻攀。碑刊古篆龙蛇动，洞接诸天日月闲。帝子影堂香漠漠，真人丹涧水潺潺。扫空双竹今何在，只恐投波去不还。”据杜光庭《洞天福地岳渎名山记·本竹化》载：“五行木，节谷雨。上应胃宿，乙巳、辛巳、辛亥人属。蜀州新津县西北二十五里。黄帝所游，郭升子上升于此。有扫竹坛，因此为名。”《云笈七签·本竹治》亦载：“北有龙穴地道通峨嵋山，上有松，昔郭子声得道之处也。后有林竹，西去十五里通鹤鸣，山前水中常有神龙游戏。”张继先也有《本竹治》诗次其韵。
“灵化二十四”之一“鹤鸣化”也出现于杜光庭诗文作品。其《题鹤鸣山》诗：“五气云龙下泰清，三天真客已功成。人间回首山川小，天上凌云剑佩轻。花拥石坛何寂寞，草平辙迹自分明。鹿裘高士如相遇，不待岩前鹤有声。”据杜光庭《洞天福地岳渎名山记》载，鹤鸣化是老君授天师箓，徐孝道、何丹阳马成子上升处。《历世真仙体道通鉴》卷十“马成子”条载：“（马成子）乃入蜀临叩鹤鸣山，隐居石洞中。有一人身长丈余，鹿裘毛绩，策杖而至，诣成子，话隐地之术。因谓成子曰：此山有石鹤，三百年一鸣，鸣则此山之中有得道升天者。此鹤频鸣，子当升天矣。……成子敬受服之，谓门人曰：此山道气非常，常有大功高真功冠三天者于此得道，三百年应尔。遂白日升天。后天师张道陵亦居此山，太上降之，授三天大法师，领太玄都省，果三百余年也。”鹤鸣化无论是传说中的老君传道之所，还是现实中天师道的祖庭所在，在道教之中都享有极高的地位。杜光庭《贺鹤鸣化枯树再生表》云：“今者玉洞云峰，灵墟古化，当炎汉建平之际，乃天师修道之乡。林麓森疏，烟霞熻赩。苍崖藓织，凌云之辙迹犹存；翠墠莎封，化鹤之坛基尚在。而岩前古柏，枯朽多年，沾雨露以重荣，呈荑芽而再茂，乔柯袅翠，密叶凝阴。彼王廙之豫章，难偕茂盛；虽濑乡之仙桧，莫继祯祥。”当然，杜光庭之所以将象征前蜀建国的“枯木再生”祥瑞异象附会于鹤鸣化这一神圣空间，也足以证明其在道教地理中甚至超过了老子的出身之所“濑乡”。
道教认为仙真往往出没并管辖名山，处于道教地理范围内的山川岳渎，特别是蜀地仙山是杜光庭诗文中的重要祭拜对象。杜光庭青词中有数篇专醮名山的作品，如《画五岳诸神醮词》《罗天醮岳渎词》《醮名山灵化词》《蜀王仙都山醮词》《醮泸州安乐山词》《醮阆州天目山词》等，其《敕醮诸名山大川词》直接将名山视为有仙真修炼、居住、治理的神圣空间：“道列三界，地载群生，或仙人修炼之乡，或真宫总治之所，灵基有睹，神化无方。”
在天下诸名山中，杜光庭作品中提及最多的是青城山。杜光庭《青城山记》称岷山“连峰接岫，千里不绝，青城乃第一峰也。……群峰掩映，牙相连接，灵仙所宅，祥异甚多。”青城山，因古仙人宁封子所居，宁封子封五岳丈人、司掌群岳，又称丈人山，被誉为“十大洞天”之第五洞天。其山仙风氤氲、灵迹绵延，在道教地理体系中极其重要，杜光庭《司徒青城山醮词》：“灏气渐凝，群山挺秀。高扶宸极，厚镇坤舆。惟彼西南，上通参井。结灵积瑞，含藏日月之华；叠翠堆岚，包括神仙之宅。位崇众岳，祑亚三山。为天下之福庭，冠域中之胜槩。”其《贾璋醮青城丈人真君词》亦称“岷蜀雄都，西南巨镇。下蟠万壑，上拱九清。为造化之殊庭，乃神仙之奥府。瑶宫璇阙，深秘于洞台；翠壁丹崖，仰呀于云雾。高真之所栖息，上圣之所宴游。实掌休祥，以福寰海。”杜光庭在青词中用大量文学性语言描绘青城山奇丽的山水和优美的意境。不仅林木青翠，云雾缭绕，丹崖翠壁，气象万千，而且气氛幽谧，神迹遍布。青城山是杜光庭在蜀地修真布道的核心据点，他多次在此主持斋醮活动。《广成集》中保存与青城山相关作品数量颇丰，如卷二的《谢恩令僧行真修丈人观表》《谢恩宣示修丈人观殿功毕表》《宣醮丈人观新殿安土地回龙恩表》、卷四的《皇太子青城山修斋词》、卷六的《告修青城山丈人观醮词》《严常侍丈人山九曜醮词》《丈人山画功德毕告真醮词》《莫庭乂青城山本命醮词》、卷八的《蜀州宗夔为太师于丈人山生日醮词》、卷十的《莫庭乂青城本命醮词》《莫庭乂青城甲申本命周天醮词》、卷十四的《蜀王青城山祈雨醮词》、卷十五的《王宗寿常侍丈人山醮词》、卷十七的《宣再往青城安复真灵醮词》等等。
杜光庭现存诗歌中也有数首写及洞天福地、名山宫观。其《题空明洞》诗云：
窅然灵岫五云深，落翮标名振古今。芝术迎风香馥馥，松柽蔽日影森森。从师只拟寻司马，访道终期谒奉林。欲问空明奇胜处，地藏方石恰如金。
王瑛先生考析杜光庭诗歌时曾说：“空明洞也是一个与道教息息相关的地方，但空明洞现在何方，已不能考证了。”其实，空明洞位于黄岩县（今属浙江台州）的委羽山。杜光庭《洞天福地岳渎名山记》中“十大洞天”其二：“委羽洞大有虚明天，周回万里，司马季主所理，在武州。”委羽山是道教名山，其仙话体系包含许多修仙事迹。陶弘景《真诰·稽神枢》载：“司马季主后入委羽山石室大有宫中，受石精金光藏景化形法于西灵子都。西灵子都者，太玄仙女也。”又据南宋嘉定《赤城志》载：“委羽山在（黄岩）县南五里，俗号俱依山。东北有洞，世传仙人刘奉林于此控鹤轻举，尝坠翮焉，故以为名。按《登真隐诀》《真诰》皆云：委羽山，天下第二洞，号大有空明之天。又《十大洞记》：委羽山大有空明洞在黄岩县南数里，即大有真人之所治焉，云青童君主之。”“青童君”即为东王公（东华帝君），传说他与西王母共同主掌天下仙籍。
接下来试看鸿都观。杜光庭有诗《题鸿都观》：
亡吴霸越已功全，深隐林中始学仙。鸾鹤自飘三蜀驾，波涛犹忆五湖船。双溪夜月明寒玉，众岭秋空敛翠烟。也有扁舟归去兴，故乡东望思悠然。
唐代蜀地有两个鸿都观，分别位于怀安军金堂县（今属四川成都）昌利山和彭州九陇县（今属四川彭州）漓沅山。昌利山是二十四灵化之一，“李八百二度炼丹来往，八百于此上升”，可见治山主仙为李八百。据《云笈七签·漓沅山治》载：“治在彭州九陇县界，与鹿堂山治相连，其间八十里，去成都二百五十里。有果松神草，服之升仙。又有四龙起骑之门，范蠡主之。”由于诗句首联运用范蠡相关典故，此处的鸿都观应指后者。又由范蠡想到了家乡缙云，因为缙云仙都山有范蠡之师计倪的隐居之所——倪翁洞。计倪，即先秦思想家文子，天宝年间唐玄宗诏封其为“通玄真人”，其著作《文子》被道教奉为“四子”真经之一。计倪和范蠡一起帮助越王勾践复仇后，归隐仙都山。杜光庭诗中以计、范师徒自喻，表达功成身退之愿的同时，怀乡之情跃然纸上。在鸿都观这一神圣空间中，他想乘着仙鹤回到故乡缙云双溪（今缙云县双溪口乡），可是现实中自己只能借月表达浓重的思乡之情。
再看位于阆州奉国县（今四川阆中县）的福唐观。杜光庭有诗《题福唐观二首》，其《历代崇道记》记载：“（天宝）十五载（756年），帝幸蜀，混元现于汉中郡三泉县黑水之侧，帝亲礼谒，遂命刻石像真容于所现之处。……又于嵩山置兴唐观，成都置福唐观。”福唐观原名天目观，唐中和二年（882年）更名为福唐观。杜光庭该诗应作于是年，当时他随唐僖宗避乱入蜀，居天目山福唐观时所作。杜光庭《醮阆州天目山词》：“伏以山镇地心，洞开天目。含藏烟雨，报蓄风雷。崖秘仙经，泉澄神沼。观署福唐之美，邑标奉国之名。凭此祷祈，必符祯贶。”宋乐史《太平寰宇记》卷八十六《剑南东道·阆州·奉国县》：“天目山在县东十五里，又名大溪洞，葛仙翁修道之山。赤乌七年（244年）敕置集乌观，先天二年（713年）名天目观，中和三年（883年）改为福唐观。”南宋王象之《舆地纪胜》卷一百八十五“天目山”条引《舆地广记》、明曹学佺《蜀中广记》卷二十四引《太平寰宇记》均作“中和二年”。乾符元年（874年），王仙芝在山东起义，次年黄巢聚众响应，至中和二年恰好七年。杜光庭诗中“九月登临须有意，七年歧路亦堪愁”应指因黄巢之乱而为国忧虑。
杜光庭还作有《题仙居观》诗：“往岁真人朝玉皇，四真三代住繁阳。初开九鼎丹华熟，继蹑五云天路长。烟锁翠岚迷旧隐，池凝寒镜贮秋光。时从白鹿岩前往，应许潜通不死乡。”关于仙居观的地理位置，目前学界一般认为是位于忠州丰都（今重庆丰都县）的道教名山、第四十五福地平都山。其实，仙居观在杜光庭青词中有明确记载，位于汉州什邡县（今属四川德阳）的仙居山，其《皇帝醮仙居山词》云：
今年七月八日，汉州什邡县百姓郭迥芝，于仙居观采药，掘地得铜牌，长七寸，广四寸，上六十字云：“《老子通天记》云：丁卯年甲戍乙亥，王生，享二百年。天子王从建、王元膺、王万感、王岳、王则、王道宜。”五字篆文未详。后云：“洛州北邙化章宏道，天宝年留此，明后圣代。顾惟薄德，遽捧殊祥。”云历数之延长，纪子孙之次第。佩服玄贶，益用兢惭。敢罄深衷，专深醮谢。伏冀毕朝福地，总召名山，各驾仙车，共歆丹恳，示安社稷，咸泰人民，致风雨之不愆，俾干戈之载戢。
该文作于前蜀永平二年（916年），杜光庭《皇帝修符瑞报恩斋词》中也有基本相同的记载。此处所谓“符瑞”指的就是这起当时影响颇大的“仙居铜谶”事件，蜀主王建通过在仙居观发现的铜牌文字来达到君权神授的目的。正如杜光庭《皇帝修灵符报恩醮词》所言：“今则铜版灵文出于古观，示太上降祥之兆，应承乾受命之征，名姓具彰，年辰毕载。斯乃豫定于九天之上，先期于亿岁之前。”由于留此铜牌的是唐玄宗天宝年间北邙山道士章宏道，杜光庭作有《皇帝醮仙居山章仙人词》。又因铜牌文字预言蜀主之次第，皇太子王宗懿遂改为王元膺，以符合铜牌的排序。据《十国春秋·前蜀·高祖本纪》载：“（永平二年）秋八月，汉州什邡县获古铜牌一，上有‘王建、王元膺’以下六十二字。县民郭迥持以献帝。改什邡县曰通记，更太子元坦名曰元膺，字昌美，以符铜牌膺昌之文。”并为此事特地举行了斋醮活动。杜光庭《皇太子醮仙居山词》云：“惟兹古观，果显殊祯，得天宝真符，出老君秘记。金文鸟印，篆字虬蟠，分明而瑞迹如新，拂拭而苔痕尚在。几千年之前，定圣主开图；二百岁之昌，期吾皇享国。御名国姓，生日年辰，一一指陈，重重符验。”
以上杜氏两次所说的“古观”即仙居观，由于铜谶认为蜀王政权“真为天授”之意，故此后不久，将仙居观改名为天锡观，其所处的什邡县改为通记县，并敕封仙居山主神李八百为“玄应真人”、道士章宏道为“鉴圣真人”。杜光庭《天锡观告封章李二真人醮词》云：“永平二年秋七月，于仙居灵山获古篆铜谶，乃太上《通天》之记，是章真所铸之文，名姓、生辰，子孙、年数，重重显述，一一合符。……是用创新观宇，别署嘉名，备像设之仪，改镇县之额。……今封弘道为‘鉴圣真人’，封李八百为‘玄应真人’。”相似的记载也见于杜光庭《天锡观告封章真人词》：“镂铜篆于仙山，证金行于蜀国。二百余年缄秘，踪迹长新；五十八字周旋，祯祥尽验。顾惟薄德,只奉灵休。虽揆构华居，崇严塑貌。新邑市之额，展斋醮之科。”之后，杜光庭《谢宣赐天锡观庄表》也有“宣赐汉州通记县天锡观唐友则庄一所，永充常住”的记录。杜光庭《题仙居观》诗中“繁阳”即繁阳山，也是蜀地著名的道教名山，《云笈七签》卷二十八云：“二十四化之外，其青城、峨嵋、益登、慈母、繁阳、嶓冢，亦各有洞天，不在十大洞天、三十六小洞天之数。”据《新唐书·地理志》记载，繁阳山在新都县（今属四川成都）与汉州什邡县之间。《历世真仙体道通鉴》卷十“李八百”条也载：“《仙居观图经》云：李八百于此上升。”综上可证，仙居观应在汉州什邡县仙居山。
综上所述，杜光庭《洞天福地岳渎名山记》作为“洞天福地”理论的集大成之作，最终完成了道教圣地体系的构建。杜光庭诗文中存在着大量以“灵化”和名山宫观为代表的神圣空间。他在作品中重点书写的道教圣地，大多出现于蜀地，具有鲜明的地域性。它们既是一种符号化的文学形象，又富含象征化的宗教寓意。从宗教地理学视角对这些信仰场域的空间分布、神异色彩、政治功能、审美意蕴等层面进行考释，是道教文学研究的有益尝试，有利于认识道教、地理与文学创作之间的互动关系。